La visión de occidente sobre el mundo árabe

El mundo árabe es un mundo fundamentalmente nómada en sus orígenes, como lo eran los antiguos pueblos de Mesopotamia ¹, pero que no posee una conciencia verdaderamente migratoria, sino hasta el advenimiento del Islam.

La primera gran emigración y, tal vez, la más significativa desde el punto de vista simbólico e histórico, fue la emigración forzada del Profeta Muhammad a la ciudad de Yatrib, luego llamada Medina, en el 622 d.C., fecha que, por otra parte, marca el inicio de la era musulmana.

¹ Jorge Silva Castillo (ed.), Nomads and Sedentary Peoples, Mexico, 1981.

A lo largo de la historia, los árabes musulmanes aparecen como sumamente móviles, si consideramos sus campañas de conquista en la época Omeya, expandiendo el Islam desde el río Indo hasta el gran mar, el Atlántico. Asimismo, uno de los preceptos musulmanes fundamentales y que constituye uno de los llamados “Pilares de la fe”², consiste en la peregrinación a la ciudad santa de Meca, el cual obliga a los creyentes a realizar grandes desplazamientos, dada la ubicación de los musulmanes en diversas partes del mundo.

De igual manera, está atestiguada a lo largo de toda la Edad Media³ e incluso durante los siglos XVIII y XIX la costumbre de aprovechar ese largo viaje ritual para estudiar con diversos maestros o para conocer y describir lugares lejanos, como hizo el viajero magrebí del siglo XIV Ibn Battuta⁴.

No obstante esta larga tradición de nomadismo y desplazamientos, los árabes no han sido verdaderamente partidarios de la emigración, ni afectos a los largos viajes en general. Sólo razones religiosas, que impulsaban a la adquisición del conocimiento, les impelieron a viajar desde el extremo Occidente a Oriente para visitar los Santos Lugares de Meca, o, en la época de las conquistas, a migrar del Oriente hasta el extremo Occidente.

Hay que llegar hasta finales del siglo XVIII y a lo largo de los siglos XIX y XX para hallar verdaderas migraciones, en el sentido en el que hoy hablamos de dichos movimientos de población. Es decir, únicamente en la pura modernidad hallamos movimientos de grupos humanos suficientemente importantes como para ser calificados de movimientos migratorios. Por otra parte, las razones que impulsan a estos desplazamientos de población son las que tradicionalmente han impulsado a las emigraciones a los diversos grupos humanos que se han desplazado de sus lugares de origen a lo largo de los siglos.

² Montserrat Abumalham, El Islam, Madrid, 1999.
³ Houari Touati, Islam et Voyage au Moyen Âge, Paris, 2000.
⁴ Es de señalar que existen relatos de viajes de viajeros árabes desde el siglo VIII-IX hasta el siglo XV, por no aludir más que a la época medieval. A modo de ejemplo, véase la bibliografía escogida por H. Touati, op. cit., p. 211 y ss.

En este sentido, podemos hablar de migraciones cuando hablamos de los “bárbaros del Norte” asomados al limes del Imperio Romano y pugnando por entrar, cosa que finalmente hicieron. De los árabes se puede decir que emigran, a partir de los siglos XIX y XX, por razones político-sociales y económicas⁵.

El Imperio Otomano había sumido en la miseria a una buena parte de los territorios del Oriente Medio y había creado condiciones difíciles de vida para muchos de sus habitantes. La promesa de un mundo mejor al otro lado del Atlántico invitó, como es sabido, a muchos sirios, libaneses, palestinos y jordanos, entonces denominados turcos, a buscar nuevas perspectivas cruzando el mar.

A mediados del siglo XX y hasta hoy, los diversos fracasos políticos y económicos post-coloniales han favorecido la continuidad de las oleadas migratorias. Así nos encontramos con que en el presente son muchos los territorios árabe-musulmanes productores de emigración. Esos emigrantes que antes podían ir a América en busca de oportunidades, viven ahora en una depresión económica mayor de la que padecían en el siglo XIX. Por ello hoy en día arriban más bien a las costas de los países europeos, más cercanos y al alcance de sus precarias economías.

A las tensiones puramente económicas, se ha de añadir la consideración de la situación interior de los territorios árabes que se han constituido, a raíz de la caída del Imperio Otomano, como naciones independientes, pero que han pasado previamente por la tutela colonial de naciones europeas, en particular de Francia y el Reino Unido.

EL MUNDO ÁRABE Y SU ENCUENTRO
CON LA MODERNIDAD EN LA LITERATURA

El despertar del mundo árabe a la modernidad se ha construido básicamente en un enfrentamiento de las miradas orientales a los ojos observadores de Occidente, representado, en primer lugar, por Europa. Sin embargo, tras la Primera Guerra Mundial, entró en el panorama internacional también la mirada de Estados Unidos de América y su influencia en casi todos los rincones del mundo. Esta nueva era podemos calificarla de etapa post-colonial o neo-colonial⁶ y vino a reforzar la imagen que el mundo árabe se forja del mundo occidental, ahondando la realidad de los sentimientos de fascinación/rechazo ya provocados por la etapa netamente colonial.

La literatura es un fiel reflejo del sentir de muchos pueblos, en particular de las sociedades en crisis, y lo es de modo particular en el caso árabe.

A lo largo de toda la producción del siglo XX, aparece como una seña indiscutible la idea del exilio, bien porque ese exilio sea real —son muchos los intelectuales, hombres de negocios, políticos o líderes ideológicos que viven o han vivido en el exilio—, bien porque se tenga la impresión de habitar en un espacio sofocante y en un claro exilio interior.

De manera que, de un modo real o en la ficción, la idea del exilio, la expatriación y, en definitiva, la tendencia a emigrar, están presentes en casi todas las manifestaciones literarias. Esa idea se forja a partir de la contemplación de un mundo diferente, el occidental, que aparece como más habitable y amable para la realización de todas las aspiraciones humanas, desde las más básicas como la comida o la vivienda, hasta aquellas otras menos inmediatas, pero igualmente necesarias, como la educación, la salud, el acceso a los beneficios de la libertad y la participación ciudadanas, la seguridad y la posibilidad de un futuro no sólo para uno mismo, sino para los descendientes.La visión de occidente sobre el mundo árabe

Si esa contemplación en medios intelectuales se produce de forma reflexiva y genera toda una serie de manifestaciones culturales de carácter literario (novelas, cuentos, poemas o ensayos, cine o teatro), a niveles populares esa imagen se construye de un modo bastante menos consciente, pero igualmente presionante, como son las ideas transmitidas por los medios de comunicación, sea en películas o por la publicidad.

⁵ Paul Balta (comp.), Islam. Civilización y sociedades, Madrid, 1991, en especial pp. 117-123.

⁶ Montserrat Abumalham, «Construcción simbólica de la identidad en el mundo árabe contemporáneo y su reflejo en la literatura», ‘Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, nº 5 (2000) pp. 7-23.

El fenómeno de la construcción de una identidad àrabe

LOS INTELECTUALES Y LA CONSTRUCCIÓN
DE IDENTIDAD SIMBÓLICA

Las reacciones, sobre todo en el ámbito intelectual han producido un fenómeno que todavía no ha sido estudiado en toda su extensión, pero del que ya existen numerosos trabajos dignos de mención. Los intelectuales tratan de construir una identidad simbólica y, por tanto, en cierta medida abstracta, pero cuyos perfiles resultan fácilmente detectables, aunque no sean del todo realizables o contrastables en la pura realidad.

Se contempla a Occidente y se observa que buena parte del prestigio occidental viene dado por su propia historia de éxitos, en particular, en lo que respecta al progreso material y político. Los árabes, cuya historia propia también ha pasado por etapas de sumo esplendor en ambos sentidos, sienten la tentación de mirar hacia el pasado e intentar rescatar de él aquellos elementos que contribuyan a dotarlos hoy de una identidad igualmente triunfante o que les sirvan para expresar sus deseos de cambio y superación de las frustraciones⁷.

EL PROGRESO Y LA INFLUENCIA GRECOLATINA EN OCCIDENTE

Cuando examinan a Occidente, los árabes hallan en él una serie de elementos constitutivos de ese éxito. Entre ellos, figuran sin lugar a dudas el pasado clásico grecolatino y también la adhesión al cristianismo. La combinación de elementos paganos y cristianos aparece como la amalgama que propicia el desarrollo del pensamiento y, en definitiva, el progreso científico, material y político. La introducción en el pensamiento occidental de los planteamientos laicos o laicistas, el pensamiento marxista o la ideología socialista, también aparecen como elementos constitutivos, pero siempre apoyados en esa firme base de cemento donde arena y cal han sido sustituidas por paganismo y cristianismo.

De un modo simplista, pues, estos fenómenos no son nunca sino sumamente complejos, podemos decir que se adoptan dos soluciones: una, la de la importación directa de los elementos ajenos, ideologías de un corte u otro, o modos más o menos externos de manifestación que afectan a las costumbres, la vestimenta o los modos de vida. Otra de las soluciones es responder a los retos del presente y el futuro escarbando en la propia historia y hallando aquellos elementos que, teniendo una cierta similitud, permiten construir una identidad separada igualmente triunfante.

⁷ La imagen de Al-Andalus es en este sentido una imagen fundamental. Véase Pedro Martínez Montávez, Al-Andalus, España, en la literatura árabe contemporánea, Madrid, 1992.

PAGANISMO PRE-ISLÁMICO Y LA RELIGIÓN DE MUHAMMAD
COMO FACTORES DE IDENTIDAD CULTURAL

No cabe la menor duda de que en ese mirar hacia el pasado se pueden llegar a descubrir en el mundo árabe unos elementos básicos constituyentes que, en su momento, favorecieron el despliegue y el éxito del imperio musulmán. Esos elementos serían un fondo pagano pre-islámico, propiamente beduino y del desierto, al que se vino a sumar la aparición de la nueva religión inspirada a Muhammad. Así, si el mundo occidental se construye de paganismo grecolatino y cristianismo, el mundo árabe se construye de antiguo paganismo semita y de Islam.

Pero el mundo árabe no fue tampoco ajeno al paganismo grecolatino y a su fecundidad filosófica y científica, de manera que se reivindica también la parte de transmisión que el árabe jugó, a través de las traducciones, de todo ese conocimiento de la época clásica, al que se sumará además lo adoptado por el Islam clásico en sus relaciones con Persia.

Lo que muchos intelectuales árabes de hoy hacen, no difiere en gran medida de lo que el propio Profeta Muhammad hiciera en su día, tomando como modelo fundacional a la figura de Abraham, el gran padre de los pueblos semitas, fundador de una religión monoteísta y gran emigrante que salió de Ur en Caldea, para ir a establecer templos al único Dios a lo largo y ancho de la península arábiga, según la tradición musulmana, heredera de la tradición bíblica del judaísmo y del cristianismo posterior.

Ya se ha dicho que estos enunciados son simplificaciones, sin embargo, aunque lo sean, permiten una aproximación bastante clara al fenómeno de la construcción de una identidad que se viene operando en el mundo árabe en las últimas décadas, por no decir ya en el último siglo.

PERCEPCIONES DE LOS INMIGRANTES ÁRABES SOBRE LOS EUROPEOS

Del mismo modo que los árabes se reconocen a sí mismos como portadores de una larga tradición semita depurada y puesta al día por la religión musulmana y reconocen que esta amalgama les dio en el pasado una identidad triunfadora y colmada de éxitos, que les permitió llegar a ser uno de los más grandes imperios del mundo, de ese mismo modo contemplan a Occidente como un proceso derivado de la cristiandad. No importa que los occidentales y, de modo particular, los europeos insistamos en que nuestra organización social, nuestras ideologías, nuestros modos de vida son propiamente laicos y que consideremos a las manifestaciones religiosas como algo del ámbito privado.

ESTADOS TEOCRÁTICOS EN EL MUNDO ÁRABE:
OPINIONES ENCONTRADAS

No importa tampoco que muchos árabes, adheridos a ideologías más o menos laicistas o al marxismo ateo o al socialismo, consideren que la religión no es sino una interferencia en el desarrollo adulto de las sociedades y que contribuye a mantenerlas en un permanente estado de infantilismo. Mientras los intelectuales occidentales y en particular los arabistas y los estudiosos de los fenómenos religiosos nos empeñamos en definir a las religiones como elementos fundamentales de la constitución de los seres humanos y como claves del desarrollo cultural en la mayor parte de las sociedades conocidas, muchos árabes le niegan cualquier valor a lo religioso, si no es el de interferir en la maduración de las personas y de las sociedades.

En este último sentido y por poner sólo un ejemplo, hay que decir que casi ningún arabista occidental considera que el Islam genere Estados teocráticos⁸, sin embargo, una intelectual argelina —y no es el único caso— considera teocrático cualquier Estado musulmán y habla del Islam como una religión patriarcal que por ende oprime, a las mujeres⁹. Esta misma autora¹⁰, fenómeno también común a otras mujeres intelectuales árabes, magnifica la época preislámica y la religión de aquellos tiempos, considerando que, al existir diosas en el panteón árabe antiguo, se concedía a lo femenino un estatus del que el Islam le privó posteriormente. Y por el contrario, otras autoras y autores se empeñan en demostrar que lo que ha llevado a la situación actual del estatus femenino ¹¹ es únicamente una mala comprensión del Islam y una interpretación restrictiva y oblicua.

Volviendo a lo que se mencionó anteriormente, hay que señalar que el mundo árabe, y en especial sus intelectuales, aparece dividido en dos posturas más o menos irreconciliables: la de aquellos que niegan cualquier valor a lo religioso como seña de identidad, y la de aquellos que tratan de rescatar el elemento religioso como algo que sumado a otros elementos ha dado una verdadera personalidad al mundo árabe. Mientras los primeros importan las ideologías sin un mínimo de análisis crítico o intentan crear un fondo árabe para sus ideologías, en el que la lengua y la cultura sean las bases, los segundos se empeñan en dotar de una nueva faz al Islam y al mundo árabe. Dejamos de lado a los movimientos islamistas, pues aunque numerosos y ruidosos, no son en absoluto representativos, en general, del sentir de las poblaciones árabes: son más bien modos políticos de enfrentar situaciones de depresión y fracaso, que dotan a los ciudadanos de una ideología autóctona y fácilmente asimilable¹², además de un elemento de contestación interior o una excusa exterior para la creación de un nuevo enemigo.

⁸ Véase, por ejemplo, Bernard Lewis, El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990.

⁹ Sobre la condición femenina pueden verse, entre otros, Montserrat Abumalham, «La mujer en el Islam», en A. Marco Pérez (ed.), Sobre la mujer, Murcia, 1998, pp. 131-150; «La percepción interior y exterior de la mujer musulmana», El Islam: Presente y futuro, Monografías del CESEDEN, Ministerio de Defensa, Madrid 1999, pp. 139-181. Sobre mujer y literatura a título indicativo, véase Evelyne Accad, Sexuality and War. Litterary Masks of de Middle East, New York University Press, 1990.

¹⁰ Fatna Aít Sabbah, La mujer en el inconsciente musulmán, Madrid, 2000.

¹¹ Véase, por ejemplo, Aïcha Lemsine, Ordalías de voces. Las mujeres árabes hablan, Valladolid, 1998. ¹² Montserrat Abumalham, “Islam”, en J.M. Mardones (dir.), 10 palabras clave sobre Fundamentalismos, Madrid, 1999, pp. 209-244.

Observemos que en el mundo árabe se considera en general que lo religioso forma parte de la propia identidad, así como ocurre en Occidente, donde el cristianismo es una seña de identidad también significativa, especialmente desde el punto de vista cultural.

Percepción y proyección en la identidad árabe

IMPRESIONES Y AFIRMACIÓN DE IDENTIDAD

Cuando los inmigrantes arriban a un lugar como España o Italia¹³, por mucha insistencia que exista en los medios de comunicación, en los discursos políticos y programáticos o en la apariencia de las actitudes de los ciudadanos autóctonos, lo primero que observan es que las ciudades están llenas de iglesias, que las festividades corresponden con el domingo, con las fiestas de santos patronos o vírgenes de diversas advocaciones, con la Navidad o la Semana Santa. En España, en particular, observan que se llevan a cabo peregrinaciones solemnes como las del “Camino de Santiago” o a otros santuarios como el Rocío o la Vera Cruz de Caravaca. Ven a los equipos de futbol ofrecer sus victorias a la Virgen de Montserrat o a otros santos patrones. Ven a sus vecinos y vecinas elaborar comidas especiales dependiendo de las festividades religiosas del año, como las torrijas, los pestiños, el besugo o la col, los turrones, los polvorones o los alfajores. Encima de eso, muchas de estas recetas, en especial de dulces, son comunes a ambas culturas, la española y la árabe. Los inmigrantes árabes, pues, ven a los niños y niñas vestidos de modo especial para hacer la primera comunión y a los adultos casarse por la iglesia. Ellos no distinguen si ésa es una costumbre meramente social, sino que lo que ven es exactamente una serie de prácticas que tienen una raíz religiosa. Al mismo tiempo, los inmigrantes observan europeos extrañarse o incluso escandalizarse cuando solicitan a un empresario, por ejemplo, que les permita descansar el viernes para poder asistir al rezo comunitario o bien que les rebaje algunas horas de trabajo durante el mes de Ramadán. No entienden por qué se arma tanto revuelo en Francia, cuando se critica el velo, mientras que a todo el mundo le parece normal, allí mismo, que las monjas católicas lleven tocas.

13 Véase Montserrat Abumalham, Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995; Ibídem, Arnaldo Nesti, «La presencia islámica en Italia. Fenomenología y tendencias», pp. 385-404.

De manera que entienden que un signo de identidad propia, el cual probablemente no implicaba gran cosa, a niveles populares en sus países de origen, se convierte, por contraste y rechazo o marginación, en un elemento a reivindicar. De alguna manera, los occidentales convencidos de nuestro laicismo, somos con frecuencia incapaces de ver cómo muchas de nuestras manifestaciones y modos de vida están impregnados de la cultura cristiana y ello nos hace aparecer a los ojos de quienes no lo son como cristianos, aunque nosotros no consideremos la pertenencia a una determinada religión como algo determinante en nuestra identidad.

AL-ANDALUS

Se ha mencionado ya que muchos intelectuales construyen la identidad árabe a partir del rastreo de elementos claves de su pasado histórico. Uno de los espacios simbólicos favoritos es, precisamente, Al-Andalus; es decir, la España musulmana, porque supone un espacio real en el que se dio una de las manifestaciones más señeras de la cultura musulmana. Cuando además los inmigrantes observan los vestigios árabes que aún perviven en España, muchas de las costumbres y modos de vida que son semejantes, el clima y el paisaje que tanta continuidad tienen respecto a los del norte de África, todavía se sienten más extrañados del rechazo, la marginación o la discriminación que padecen. Su perplejidad ante la xenofobia o el racismo aumenta cuando se dan cuenta de que incluso los hábitos religiosos, aunque diferentes, tienen una cierta similitud, como ocurre entre las religiones que tienen un mismo sustrato y que han desarrollado prácticas relativamente cercanas, aunque su significado profundo sea muy diferente.

Se debe tener en cuenta que en el norte de África está muy extendido el culto a los santos así como las peregrinaciones y las cofradías místicas, y que existe una semejanza más que manifiesta entre esas celebraciones y rituales con los que se desarrollan en muchos lugares del sur de España.

De manera que, ante una situación de rechazo o de marginación hacia los inmigrantes, éstos tienden a afianzar sus rasgos identitarios de origen y, entre ellos, aquel que parece más significativo y que responde a su propia tradición: el rasgo religioso. No obstante, en países donde la inmigración es muy antigua, como en el caso francés y el británico, aunque con soluciones políticas diferentes, se ha observado que la verdadera reivindicación de una identidad separada en la que el factor religioso tiene una presencia básica se produce más bien en individuos de segunda o tercera generación. Los inmigrantes primerizos suelen estar demasiado ocupados en solventarse su legalidad y medios de vida como para dedicarse a la metafísica, aunque con frecuencia las reivindicaciones de un trato laboral adecuado vayan acompañadas de exigencias en el terreno religioso, como la petición de tiempos y espacios para orar.

En un reciente artículo, Sami Naïr ¹⁴, señalaba estos mismos aspectos, apuntando al hecho de que no es recomendable convertir la relación con la inmigración en un elemento identitario ni politizarla, aunque los propios inmigrantes vivan la realidad como una cuestión de identidad y política, al igual que los habitantes del territorio de acogida. Naïr cuestionaba, asimismo, el hecho de que el término “identidad” se refiriera a un concepto inmutable y bien fijado, considerándolo más bien algo en permanente cambio.

Hemos visto cómo la cuestión de la “identidad” es objeto de reflexión y elaboración para muchos intelectuales árabes y algo que aparece de manera más inconsciente y espontánea en las masas populares en el ámbito del propio mundo árabe. Pero cuando ese mundo árabe se expatria y se pone en contacto con aquellas otras identidades que le sirven de contraste, el fenómeno identitario se acentúa.

Los países receptores de emigrantes árabes se están planteando también, desde hace tiempo, la cuestión de la integración. La integración es un fenómeno que se produce de formas muy diversas, dependiendo de la trayectoria histórica y de la propia mentalidad y desarrollo jurídico de los diversos países. Así, no son equiparables al cien por cien las situaciones que se dan en Europa en países como Francia, Holanda o el Reino Unido¹⁵ y estas soluciones no son comparables con las que observamos en Estados Unidos¹⁶, donde existe una sociedad multiétnica y multirreligiosa que constituye la base de la identidad general.

¹⁴ Diario El País, 12 de marzo de 2001, pp. 15-16.

INTEGRACIÓN O ASIMILACIÓN

Debemos, no obstante, ser conscientes de que “integración” y “asimilación” no son conceptos intercambiables y tampoco lo son “pluralismo cultural” y “multiculturalismo”. Así como no es posible de forma radical relegar lo religioso como elemento constitutivo de las bases de lo cultural al estricto ámbito de lo privado, si entendemos la privacidad como algo del interior de las personas o del interior de los hogares, pero que no posee ningún espacio público.

La identidad árabe, cambiante y en desarrollo permanente, se construye en buena parte con el peso de la tradición religiosa, y ésta es una cuestión que hay que tener en cuenta, aunque ocupe un espacio simbólico porque, de manera inmediata, se refleja en las actitudes y en los planteamientos, aun cuando no exista una contestación

o un rechazo, y tiende a aparecer como una seña fuerte cuando se produce el rechazo o el contraste con otra cultura que opone for-mas religiosas diferentes, aunque lo haga de forma inconsciente.

CONCLUSIONES

Para concluir, se debe insistir en el hecho de que, si bien no se puede desligar el movimiento migratorio de los factores materiales que lo acompañan, tanto como motor que impulsa a la expatriación, como los conflictos que pueda crear en los territorios de acogida, tampoco se debe ignorar que tras la emigración existe todo un modo de vida, una cultura, cuyas bases se asientan firmemente en un entramado compuesto de desarrollos sociales y elementos de origen religioso, al igual que ocurre en el lugar de destino.

¹⁵ Véase M. Abumalham, Comunidades..., en particular los artículos de Giles Kepel y P.S. van Koningsveld.

¹⁶ Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, 2001.

Ambos sistemas culturales inundan el imaginario de las personas y están, con frecuencia, detrás de determinadas reacciones que no son sólo evaluables desde la perspectiva del análisis objetivo. Dicho de otra manera, el fondo cultural de cada grupo humano informa la subjetividad y crea una red compleja de reacciones, a veces paradójicas, que hay que considerar a la hora de establecer modalidades de interrelación e integración. La evaluación de elementos ajenos a la cultura receptora ha de hacerse sin dejar de ejercer una mirada crítica sobre los elementos propios. Es decir, si queremos entender cuáles son las señas identitarias de un “otro”, debemos ejercer una crítica desprejuiciada de aquello que son nuestras propias señas de identidad. Sólo de este modo podremos detectar la verdadera diferencia, pero, sobre todo, ser conscientes de las muchas semejanzas existentes. En el equilibrio del tratamiento otorgado a unas y otras estriba el éxito de cualquier aproximación. La diferencia de desarrollo temporal puede ser un elemento distorsionante y, por ello, a la mirada desprejuiciada hay que sumarle el ejercicio de la memoria.

^* Este trabajo fue presentado como ponencia con el mismo título en el Coloquio Religión y Sociedad, realizado en Jerez de la Frontera, España, bajo los auspicios de la Universidad de Cádiz y la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones. Usado con permiso.

La autora, Montserrat Abumalham, es profesora titular del Departamento de Estudios Árabes e Islam de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid. Doctora en Filología Semítica y licenciada en Filosofía y Letras es vicepresidente de la International Association for the History of Religión.

Diferencias entre el mundo occidental y los pueblos àrabes

NOCIONES BÁSICAS SOBRE EL MUNDO ISLÁMICO

Para quienes nacimos y crecimos en países occidentales es indispensable, hoy más que nunca, tener una panorámica del mundo islámico. Intentar analizar el ataque del 11 de septiembre de 2001 contra el Pentágono y el World Trade Center, sin un mínimo de contexto y sin hacer las debidas distinciones entre conceptos clave, puede generar confusiones. Esto conducirá indefectiblemente a conclusiones erróneas.

Este trabajo contiene varios artículos cuyo primer objetivo es precisamente contextualizar y definir términos para poder entender. Nuestro prefacio introductorio es parte de ese propósito. A pesar de la innegable herencia cultural de origen árabe que llegó a las Américas vía España y Portugal desde el siglo XVI, y de su importancia central en el acontecer internacional histórico y contemporáneo, el mundo islámico había sido visto entre los latinos —y esto incluye aun a especialistas de la religión— como una religión exótica, como parte prescindible de una realidad distante.

El 11 de septiembre de 2001 comenzó a cambiar esa actitud. Un año de distancia, sin embargo, es insuficiente, aun para quienes consideran ahora con seriedad el tema, para llenar las grandes lacunae de conocimiento que pueden ayudar a una mejor comprensión del Islam y los pueblos árabes.

Son éstas, lagunas que corresponden al ámbito más básico de la historia, de la teoría política, de la sociología, de la antropología, de la etnología, de la demografía religiosa y de la teología. Quizás la causa sea simplemente una falta de cultura universal, tan sintomática de las sociedades mediatizadas y consumistas con altos índices de analfabetismo funcional. Defecto éste, por cierto, muy occidental.

Por todo ello no pensamos que sea impropio iniciar este cuarto volumen de la Revista Académica para el Estudio de las Religiones con un prefacio que se antoja demasiado básico, pero que contiene elementos mínimos para orientar al lector que no es especialista en religiones.

Usualmente, los colaboradores de esta revista asumen un nivel de formación intelectual y cultural del lector en varios ámbitos para que sus textos puedan ser asimilados. Y, en general, creemos que no se equivocan. Esto es, cuando no se trata de religiones y pueblos que se perciben como distantes y ajenos a la realidad propia, y que a menu-do se miran a través de los prismas del prejuicio, del estereotipo comercial o del dogmatismo político.

Lamentablemente, algunos medios de comunicación internacionales, han reforzado, por décadas, estereotipos que Hollywood y muchas cadenas televisivas han hecho populares: el islámico, toto genre, como fanático, lo cual se hace extensivo los pueblos árabes. Esto complica aún más el problema de la comunicación, pues se pasa de la falta de información a la desinformación: la asimilación de datos falsos acerca de un fenómeno. Y esto presenta un reto pedagógico clásico. No es lo mismo llenar vacíos de información, que corregir nociones erróneas ya arraigadas, que además son reforzadas cotidianamente.

Notemos, por ejemplo, la retórica —concepto que originalmente significa discurso persuasivo— que utilizó hace un año la Casa Blanca y voceros de distintos países europeos para formar la llamada coalición antiterrorista que invadiría Afganistán. Por un lado, se habló del mundo árabe, y a veces del mundo islámico ; por otro, Occidente era presentado como el mundo civilizado (“The Civilized World”). Este discurso polarizador conlleva implícita una ofensa a la cultura árabe. Si el “mundo civilizado” es Estados Unidos y las naciones industrializadas de Occidente, se infiere que hay otro mundo que no lo es; esto apunta directamente a los países musulmanes.^*

¿Es el mundo islámico un mundo no civilizado, o sea bárbaro? Como cualquier estudiante de bachillerato sabe, esto es absolutamente falso. Europa misma y la llamada cultura occidental tienen una importante deuda con los pueblos árabes en cuanto a civilización se refiere. Cuando

* N. de los E. La mayor parte del material que conforma este prefacio introductorio ha sido adaptado, de manera ligeramente modificada, del libro Terrorismo Religioso: La Guerra del Siglo XXI, del Dr. Jorge Erdely. (México D.F.: Publicaciones para el Estudio Científico de las Religiones, 2001)

Europa estaba sumergida en el oscurantismo medieval, la cultura y ciencias como las matemáticas, la medicina y la farmacología florecían, no enFrancia o Inglaterra, sino en el Imperio Árabe. De hecho, “el árabe fue el idioma de la ciencia a lo largo del siglo X en vastas regiones del mundo”¹.

El filólogo contemporáneo B. Waltke señala también algo que parece curioso: grandes lingüistas árabes del medioevo incluso hicieron valiosas aportaciones al estudio y preservación del hebreo clásico. En España, por ejemplo, aún hasta el siglo XII las principales gramáticas del hebreo estaban escritas en arábigo. Al respecto, David Tene ha comentado en un artículo enciclopédico, que obras como las de Ibn Janáh constituyeron el pináculo de la lingüística de la literatura medieval.

Por su parte, el doctor Joaquín Lomba, catedrático de Filosofía de la Universidad de Zaragoza, España, describe destacadas aportaciones tecnológicas de las sociedades árabes a Occidente. En su libro de la serie “Historia del pensamiento y la cultura” nos recuerda algunas contribuciones como el sistema numérico decimal y el concepto del cero, “los molinos de viento, la conservación de alimentos y bebidas con nieve (...) la vela latina (...) inventos como el uso de la calefacción”. Cierto, en la historia han quedado registradas las muchas guerras y conflictos sangrientos y brutales entre musulmanes y europeos. Pero por ejemplo, en tiempos del Imperio Otomano, judíos, católicos y ortodoxos podían practicar su religión aun estando bajo ocupación del enemigo. El Islam sentaba así ejemplos de tolerancia y civilidad de las que Europa y la Inquisición tendrían aún mucho que aprender. La legendaria captura de Jerusalén por el sultán Saladino, el 2 de octubre de 1187, es un notable ejemplo de respeto a los derechos humanos —para estándares de aquella época— en tiempos de guerra. En una era donde no existía aún la Convención de Ginebra, los cruzados europeos y la población de Jerusalén, al rendirse, recibieron de los musulmanes un trato caballeroso y humano. El contraste con las sangrientas matanzas perpetradas en la toma de la misma ciudad por los cruzados europeos décadas antes, le ganó a Saladino y a sus tropas islámicas un lugar memorable en la historia.

¹ Waltke, B., O’ Connor, M. An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1990.

Lo primero que hay que tener claro entonces, es que existe un problema de percepciones y falta de información básica. Por supuesto, los estereotipos y prejuicios no existen sólo en Estados Unidos y Occidente. Están a su vez presentes simultáneamente en el mundo árabe, gracias en gran parte también a los mismos medios de comunicación del mundo occidental —oportunamente aprovechados por sectores musulmanes ultraconservadores y radicales— y debido a un cierto aislamiento de la cultura islámica. El musulmán promedio en el mundo —y hay alrededor de mil doscientos millones— es una persona pacífica y trabajadora, pero es percibido por muchos occidentales como un fanático fundamentalista. Por otro lado, también es cierto que la sociedad americana es vista por millones de islámicos como una cultura corrupta y arrogante, que constituye una amenaza a sus valores y forma de vida. Una sociedad materialista y voraz, obsesionada con el dinero y el placer, insensible a las necesidades de los países en vías de desarrollo. El habitante de las afueras de Islamabad no conoce al ama de casa trabajadora que vive en un multifamiliar de Atlanta y trabaja todo el día para sacar adelante a sus dos hijos pequeños. El ciudadano promedio de las naciones islámicas conoce el estereotipo comercial que aparece en las películas norteamericanas, mira a las grandes corporaciones multimillonarias que explotan agresivamente la mano de obra barata en países empobrecidos y que se conducen con altivez porque se saben parte de las mayores potencias económicas y militares del mundo.

Occidente y el mundo árabe son, en cierta forma, como dos vecinos distantes que se ven el uno al otro a través de dos espejos deformados: el resultado es que cada cual percibe una imagen distorsionada. Esto impide que aprecien mutuamente, entre otras cosas, el pluralismo y riqueza cultural que los distingue respectivamente. A su vez, dificulta, por supuesto, la discusión de los conflictos de fondo.

PLURALISMO Y MULTICULTURALISMO ISLÁMICO

El mundo islámico no es un bloque monolítico como no lo es Occidente. Hay muchos tipos de Islam y de islámicos, con variantes y matices diversos. No hay una sola “civilización occidental”, término altamente cuestionable en cuanto a la sofisticada brutalidad que aún la sigue caracterizando. Hay muchas realidades dentro de Estados Unidos.

No todas las mujeres son seductrices hollywoodenses que amenazan el valor islámico de madre ideal y esposa fiel.

Por supuesto, siglos de confrontación, mutuos colonialismos, imperialismos, y resentimientos históricos han ayudado poco a crear condiciones adecuadas para empezar a mirarse sin espejos y a escucharse sin estática. Entre los musulmanes, el american dream o american way of life es, sin embargo, repulsivo para unos pero atractivo para otros.

En un café internet del sector árabe de Jerusalén se pueden ver jóvenes musulmanes hipnotizados por los últimos videos de MTV. En Irán son famosas las fiestas clandestinas en que muchachos y muchachas se reúnen para escuchar música moderna “estilo occidental” y bailar. La policía religiosa suele hacer redadas para dispersar a garrotazos a los asistentes y frecuentemente hay arrestos. La cultura que para unos es una expresión satánica, es para otros un modelo ideal, y hasta un sueño. Quizás nada ejemplifique mejor esto último que las oleadas de emigrantes de países islámicos que han viajado a Europa y Norteamérica por años, buscando mejores condiciones de vida y ventajas que no ven en sus propios países.

En contraste, escenas de unos cuantos niños palestinos celebrando el ataque terrorista al World Trade Center, trasmitidas al mundo por la cadena de noticias CNN el 11 de septiembre de 2001, fueron filmadas en Nablus, la antigua ciudad conocida en la Biblia como Samaria. Dichas imágenes dieron la vuelta al planeta, causando revuelo y asombro. Hacían ver como si todos los palestinos aprobaran el ataque. Yasser Arafat negó de inmediato que dichas escenas representaran el sentimiento de los palestinos y ofreció sus condolencias a Estados Unidos. Al mismo tiempo, distintas organizaciones islámicas en todo el mundo se apresuraron a señalar que el video era un ejemplo más de manipulación televisiva para fomentar estereotipos antiárabes, acusando a la prensa internacional por haber difundido el video. Sin embargo, hubo otro video que nunca fue difundido y en él se filmó, no a unos cuantos niños danzando de júbilo por la destrucción de aviones comerciales sobre Nueva York y en Washington, sino a miles de habitantes de Nablus haciendo lo mismo. La agencia de noticias Associated Press declaró que el corresponsal que lo filmó había sido amenazado de muerte y detuvo su difusión.

Después de esto, varios reporteros se apresuraron a entrevistar a distintos habitantes de Nablus para conocer su opinión personal sobre el atentado. La mayoría respondió que lo aprobaban.

La realidad es que tanto en Palestina, como en otros países de Medio Oriente, existe un fuerte sentimiento popular antiamericano por sus políticas de apoyo a Israel. El fenómeno se extiende aun a muchos ciudadanos e inmigrantes de origen árabe en Europa y Estados Unidos que resienten, asimismo, los esfuerzos secularizantes de Occidente por uniformar creencias y costumbres. Al respecto, comenta con precisión Huntington:

Cada vez más, los musulmanes atacan a Occidente, no porque sea adepto de una religión imperfecta y errónea, sino porque no se adhiere a ninguna religión en absoluto. A los ojos musulmanes, el laicismo, la irreligiosidad y por tanto la inmoralidad occidentales son males peores que el cristianismo occidental que los produjo.

Muchos especialistas concuerdan en que el mundo árabe sostiene una relación ambivalente con el mundo occidental. Se siente a la vez atraído y repelido por el estilo de vida que ofrece.

COSMOVISIONES EN CONFLICTO

Pero hay muchos intelectuales conservadores y facciones del islamismo radical que perciben a las sociedades norteamericanas y europeas como serias amenazas a sus valores religiosos y por ende como una amenaza a su identidad cultural. Individualismo extremo versus sociedad comunitaria, materialismo versus espiritualidad, relativismo moral contra valores absolutos, sociedad secularizada en contraste con la visión del gobierno de Alá en todas las esferas de la vida social. Más que el choque de dos civilizaciones, como dice Huntington, se trata de la confrontación de dos cosmovisiones cada vez más polarizadas, con concepciones distintas de lo sagrado.

Si las anteriores antítesis generan reticencias y aun rechazos ¿qué es entonces lo que muchos musulmanes encuentran atractivo de Occidente además de lo ya dicho? Se puede hablar mucho al respecto. El progreso tecnológico, economías estables y poderío militar definitivamente son aspectos admirados por muchos, de acuerdo a la filóloga Montserrat Abumalham. Pero hay un factor más. En su histórico discurso a la nación y al Congreso, el 20 de septiembre de 2001, el presidente George W. Bush declaró tácitamente la guerra al régimen afgano del Talibán y a Al-Qaeda, la organización de Osama bin Laden. Para tratar de explicar a Estados Unidos por qué los terroristas islámicos odian a los norteamericanos, enfatizó en especial un punto: odian la libertad y la democracia. ¿Es esto realmente cierto? Los islámicos extremistas, y muchos llamados fundamentalistas que son pacíficos, no aborrecen per se las libertades civiles que ven en Occidente, sino la forma en que muchos occidentales las utilizan. La experiencia de muchos árabes que interactúan con la sociedad estadounidense ayuda a confirmar y a reforzar esta noción. En realidad, gran cantidad de musulmanes pacíficos emigran a Europa y otros países huyendo de la opresión de regímenes islámicos rígidos, pero rechazan lo que consideran una perversión del concepto de libertad. Por ello, entre otras razones, no se asimilan culturalmente. También existen organizaciones radicales islámicas en Argelia y Egipto, que ciertamente desean espacios políticos más libres, pero sólo para imponer su interpretación totalitaria del Islam sobre los demás.

La cuestión del gobierno democrático es un tema delicado en Medio Oriente y Asia. Muchos países árabes se han regido durante siglos por monarquías, mientras que otros han adoptado sistemas de gobierno parlamentarios. Por ello, la democracia “a la americana” no es atractiva para muchos intelectuales y clérigos musulmanes. Menos aun para ideólogos radicales del siglo pasado como Sayyid Abul ‘Ala Maududi, cuya meta era, como señala Ruthven en su breve introducción al Islam: “Sustituir la soberanía del pueblo expresada a través de la legislación parlamentaria, por la soberanía de Dios (la) cual está revelada en su perfección final a través de la Sharia (ley islámica)”.

El gobierno del Talibán en Afganistán fue un ejemplo de gobierno que no sólo rechazó, sino que combatió la idea misma de la democracia por considerarla anti-islámica. El especialista Jean-Francois Mayer, en un artículo publicado en el diario La Liberté, considera al Talibán afgano como un sistema político auténticamente musulmán.

¿QUÉ ES EL ISLAM?

La religión del Islam fue fundada por Mahoma o Mohammed en el siglo VII E.C. La palabra Islam equivale en arábigo al inglés self-surrender. La idea básica es la sumisión voluntaria a Alá y su revelación.

Como idioma semítico, el árabe, al igual que el hebreo y el arameo, está basado en un sistema etimológico de tres consonantes. En este caso, “Islam” contiene las letras slm; “musulmán”, las mismas en ese orden, pero inicia con una m (la n al final es una adición del francés y el español). Ambos términos están conectados con la palabra salaam (nótese otra vez las tres consonantes) que significa paz. El hebreo clásico, idioma cognado del árabe, utiliza esencialmente la misma base de consonantes para la palabra shalom (slm), que también significa entre otras cosas paz. En el arameo imperial se pronuncia sh’leim. Salaam, paz, y la idea en la palabra musulmán de “auto rendición”, engloban el concepto del Islam.

Según algunos intérpretes, Islam, la completa sumisión personal a Dios, es lo que trae como consecuencia paz a la vida de la comunidad y de la sociedad en su conjunto. La rendición a la revelación dada a Mahoma funciona como la condición para alcanzar esa meta.

El Islam es actualmente una de las tres grandes religiones monoteístas y cuenta, de acuerdo al trabajo de Barret y Kurian, con mil 188 millones 243 mil practicantes en todo el mundo. En contraste con otras creencias ancestrales, es una religión en expansión y con mucha vitalidad. Se estima que en países europeos como Inglaterra, la mayoría religiosa, funcionalmente hablando, será en algunas décadas mayoritariamente musulmana.

CHIITAS, SUNNITAS Y SUFÍS

Existen tres grandes subdivisiones que destacan en el Islam: la rama chiita, la sunní, y la sufí. La corriente teológica sunnita se considera la ortodoxa y la chiita una derivación sectaria, también con orígenes en el siglo VII E.C. Hay bastantes más sunnitas que chiitas en el mundo, y en algunos países seguidores de ambas ramas han protagonizado, a través de los años, enfrentamientos violentos por diferencias dogmáticas. La trágica Guerra de los Ocho Años entre Irán e Irak fue un ejemplo. En contraste con alrededor de mil millones de musulmanes sunnitas, los chiitas sólo llegan a 170 millones. La tercera subdivisión del Islam es el sufismo, se trata de una variante mística, también minoritaria. Barret y Kurian registran 237 millones 400 mil. Su tradición es pacifista y se deriva originalmente de la rama chiita, aunque obviamente en la actualidad incluye a muchos sunnitas. Ha tenido influencia mayor-mente en regiones de la India, Turquía, Marruecos e Indonesia.

En Irán se halla otra corriente importante del chiismo con gran arraigo popular: los Ithna-Asharis, como son conocidos comúnmente, y aquí el inglés es más apropiado, como twelvers, en referencia a su creencia escatológica sobre la venida del doceavo Imán. En total son 136 millones 655 mil del total de chiitas. Su tradición se remonta al año 680 E.C. Entre otros, los ismaelís son también un subgrupo relevante dentro del chiismo. Fue fundado en el 909 E.C. y hoy tiene aproximadamente 24 millones de fieles, con presencia importante en la India y algunos países de África. En todo el mundo, se pueden contabilizar actual-mente más de veinticinco variantes importantes del Islam. Algunas son tan antiguas como las ya mencionadas y bastante numerosas; otras, pequeñas, con orígenes en el siglo XX y consideradas marginales. La Nación del Islam, es un ejemplo. Dividida en dos sectas rivales, fue fundada en Estados Unidos por Elijah Mohammed apenas el siglo pasado.

Entre las facciones menos numerosas, sin embargo, hay una derivación sunnita originada a mediados del siglo XVIII, cuya relevancia y poderío político y económico son legendarios. Sus oponentes lo llaman Wahhabismo en referencia a su fundador: el teólogo Muhhamed Ibn ‘Abd Al-Wahhab. El movimiento, sin embargo, se denomina a sí mismo Al-Muwahhidun. Con sólo siete millones concentrados sobre todo en Arabia Saudita, esta rama del Islam es la fuerza dominante en su país. Su vinculación con la monarquía saudí hace que tenga enorme influencia política y económica entre los musulmanes. Su propuesta esencial es purista: el retorno al rigorismo original del Islam clásico y el estado musulmán regido por la Sharia. Se suscriben a la escuela legal conocida como Hanbali.

Como ocurre también en las llamadas religiones occidentales, dentro de las tres grandes ramas del Islam existen diferentes interpretaciones del Corán, tendencias teológicas, y grados distintos de compromiso con las creencias. Realmente se trata de un mosaico bastante diverso que se asemeja, mas no es idéntico, a las polarizaciones y tensiones socio-políticas y religiosas con que estamos familiarizados en Occidente: conservadores contra liberales, místicos versus racionalistas, nominales y practicantes, puristas contra sincréticos, extremistas y tolerantes, ortodoxos, contra neo-ortodoxos y heterodoxos, entre otros. Todos los matices caben en medio.

LA SHARIA Y EL CONCEPTO OCCIDENTAL
DE SEPARACIÓN DE PODERES

Al analizar el Islam, distintos especialistas recomiendan cautela. Se necesita tener precaución de no aplicar rígidamente categorías de interpretación sociorreligiosas de origen occidental. Esto es particular-mente importante al tratar de separar política y religión, una noción que, estrictamente hablando, no existe en el Islam clásico. La separación entre religión y Estado es una construcción social occidental, pero la ortodoxia islámica, de acuerdo a sus textos esenciales, no hace dicha distinción. La cuestión de cómo se instrumentaron los gobiernos en el mundo islámico después de la muerte de Mohammed, quien concentraba en sí mismo la esfera religiosa y política del poder, es un poco compleja como para tratarse en un prefacio introductorio. La formación de los Ulemas, los califatos y otros, puede estudiarse en cualquier obra estándar de referencia. Baste por ahora con entender que uno de los puntos teológicos centrales de la doctrina musulmana es la Sharia. El Islam clásico propone un sistema de preceptos que rige la totalidad de la existencia humana. Lo que nosotros catalogamos como político y religioso, privado y público, terrenal y eterno, es parte de una cosmovisión indivisible en el Islam. Sharia es el nombre que se le da a las leyes y códigos que regulan lo que nosotros llamamos la esfera civil de la existencia. Su base es, por supuesto, estrictamente religiosa.

Mutaciones y fundamentalismo del Islam

MUTACIONES HISTÓRICAS DEL ISLAM

Aunque es cierto que en el Islam clásico no hay distinciones teológicas entre religión y política, también es cierto, como reconocen muchos expertos en el tema, que hay corrientes y facciones islámicas que han asimilado ideologías políticas de origen occidental en un esfuerzo por dinamizar proyectos expansionistas o de reivindicación étnico-religiosa.

Esto hace necesario matizar los enfoques. De esta manera se puede decir que existen formas de Islam peculiarmente politizadas, en especial en la rama chiita. Ruthven propone utilizar el término islamismo para referirse a este tipo de movimientos modernos y así distinguirlos del Islam clásico. Asimismo, deplora que se denomine fundamentalismo al Islam politizado.

FUNDAMENTALISMO

Etimológicamente el término fundamentalismo no es sino la creencia en y/o la práctica de una serie de textos o principios rectores básicos (fundamentales, del latín, fundamentum). En este sentido general cualquier persona o grupo que se suscribe a textos o presuposiciones básicas es fundamentalista; lo mismo textos religiosos que dogmas ideológicos. Esto puede describir lo mismo a un bautista que a un neoliberal dogmático, a un marxista ortodoxo, o a un lacaniano. Sin embargo, la palabra fundamentalista, como se ha explicado en el prefacio, ha adquirido ya una carga semántica adicional. Evoca, en el imaginario popular e intelectual, ideas que van de la intransigencia al fanatismo. El sociólogo Daniel Alexander ha señalado que las palabras fundamentalismo e integrismo son originalmente términos para referirse a realidades religiosas occidentales y cuestiona que se utilicen como sinónimos. Más cuestionable es, por supuesto, su aplicación a grupos islámicos, extremistas o no.

Pero es un hecho irreversible que estos términos ya se han popularizado demasiado para calificar a millones de árabes pacíficos y a grupos extremistas por igual. Por ello, Ruthven prefiere hacer diferencia entre Islam politizado con fines expansionistas y el practicante musulmán promedio que se apega con devoción a sus valores religiosos. Esta distinción crítica es importante para evitar generalizaciones. No se puede utilizar un mismo adjetivo para calificar a quien en Argelia degüella a los habitantes de aldeas enteras, sin respetar mujeres ni niños, por no unirse a un movimiento armado islámico, que a una pacífica familia turca que, basada en el Corán, cree con convicción en la primacía del matrimonio, la familia patriarcal y se viste a la usanza de sus antecesores.

La filóloga Montserrat Abumalham, del Instituto de Ciencias Religiosas de la Universidad Complutense de Madrid, ha señalado la percepción de muchos de estos últimos musulmanes “fundamentalistas” cuando emigran a países europeos al ser estigmatizados por su manera de vivir distinta a la de Occidente. Un ejemplo ilustrativo que menciona Montserrat, es el uso del velo en las mujeres. Esa costumbre tiene un valor y significado importante en las sociedades árabes, pero la cultura dominante en Europa suele verla con cierta crítica. Montserrat menciona como contraste que en Francia las monjas católicas utilizan una forma de velo como parte de su atuendo y no suelen ser criticadas por ello. Este tipo de dobles estándares se interpreta por los musulmanes como una presión social para amoldarse a la cultura “cristiana” europea y refuerza la percepción de que Occidente tiene como meta colonizar conciencias y arrasar valores que no son los propios. De acuerdo con Montserrat, el inmigrante árabe promedio en Europa no hace distinción entre sociedad secular y religiosa. Asume que habita en medio de una cultura cristiana por más posmoderna o secular que ésta sea.