COMUNITARISMO Y EXCLUSIÓN EN LA CULTURA ÁRABE
Al analizar conductas como las anteriores, es importante explorar la interrelación de los factores religiosos generales con las idiosincrasias culturales de las sociedades islámicas. Uno de esos factores es la dimensión comunitaria.
En culturas como las árabes, el miedo al ostracismo social puede tener una influencia quizás mayor que en otras sociedades. En contraste con Occidente y su marcada tendencia al individualismo, las sociedades islámicas son intensamente comunitarias. No sólo la familia nuclear, sino los lazos con parientes de todo grado son muy importantes, y ejercen una influencia fortísima en la identidad personal y el estilo de vida. Esta realidad se extiende a la comunidad étnica inmediata y geográficamente tiene expresión en la colonia, pueblo, ciudad, zona, país, región, y eventualmente, aunque con matices, al llamado mundo árabe.
Esta dimensión comunitaria de la cultura islámica hace particular-mente temible la posible exclusión del grupo, pues desestabiliza la identidad de manera distinta que el aislamiento de un occidental individualista de su entorno social. La exclusión del grupo es vista como un ataque a la identidad misma de la persona y trastoca toda su manera de vivir y relacionarse. Aunado a las ideologías religiosas, el significado que esto puede tener para diseñar mecanismos coercitivos para controlar la voluntad en grupos religiosos, no puede subestimarse, pues lo inverso al miedo al rechazo, es el deseo de pertenencia y aceptación grupal.
El temor al rechazo y la explotación de la necesidad de aceptación grupal son factores cruciales de manipulación en todos los sistemas totalitarios. Las culturas con fuertes valores comunitarios son particularmente vulnerables.
CÓDIGOS DE HONOR Y VERGÜENZA
EN LAS SOCIEDADES DE MEDIO ORIENTE
Las culturas de Medio Oriente se distinguen del mundo occidental por el alto valor que las primeras le asignan a la vida comunitaria. Otro aspecto muy importante es el honor personal y grupal, y su contraparte: la deshonra, la vergüenza pública. Estos valores son parte del legado ideológico de estas tradiciones, pero como todos los valores, son susceptibles de distorsiones y manipulación. Así como la relevancia de la naturaleza comunitaria de las sociedades árabes es difícil de entender por el american way of life que exalta el individualismo como valor supremo, así es difícil comprender el papel del honor y la vergüenza en las dinámicas sociales de Oriente. Textos antiquísimos muestran la profunda aversión en las culturas semíticas a la deshonra pública. “No sea yo avergonzado, no se alegren de mí mis enemigos” (Salmo 25:2) como oración que expresa un anhelo ferviente, es una idea repetitiva en el salterio davídico, un texto con tres mil años de antigüedad.
LA VENGANZA ES HIJA DE LA AFRENTA
La Épica de Gilgamesh, un texto escrito originalmente en sumerio y que nos llega traducido al acadio, muestra también esta misma aversión a la humillación pública. Tanto el héroe de Uruk como el rey David consideraban una tragedia ser derrotados y el contexto de muchos de estos pasajes es netamente militar. La religión islámica es también producto de una matriz cultural semítica, y tiene por lenguaje sacro un idioma semítico (el Corán está escrito en arábigo). En ese mundo, la deshonra pública es una de las mayores tragedias que puede ocurrirle a un individuo, familia o comunidad. Más aún, la vergüenza de un individuo se extiende a su familia y en turno a toda la comunidad.
El fracaso militar es por ello una deshonra inaceptable. Por ello, muchas veces la muerte es preferible a la derrota o a la captura por el enemigo. El miedo a la vergüenza pública —uno de los temores esenciales del ser humano de acuerdo a Neufeld— tiene un efecto peculiar en el génesis del fanatismo religioso dentro de sectas islámicas radicales.
El fracaso de una operación de guerra nootros musulmanes que no comparten esas estrategias pero que simpatizan con la causa. Los lazos emocionales que hermanan a dicha cultura son muy fuertes. Pero sobre todo, el guerrero religioso que se siente parte de una Jihad piensa que al fallar ha deshonrado la causa y por consecuencia a Alá. Estas nociones acumuladas sobre la conciencia grupal movilizan consecuentemente una energía y creatividad poco comprensibles para sociedades occidentales con percepciones diferentes —y a veces devaluadas— de dignidad personal y colectiva. sólo atrae la deshonra sobre el grupo particular que lo lleva a cabo. También pueden sentirse avergonzados
Cuando en 1993 un grupo extremista musulmán dirigido por el clérigo Omar Abdel Rahman intentó demoler los edificios del World Trade Center, al hacer estallar un coche bomba en el estacionamiento, consiguió hacer un cráter de cinco pisos de profundidad, matar a cinco personas y herir a más de mil. Los daños materiales fueron calculados en trescientos millones de dólares.
Pero la operación fue a final de cuentas un fracaso militar. Las torres no se vinieron abajo, murieron relativamente pocas personas, los terroristas fueron eventualmente apresados y sentenciados a largas condenas, incluyendo al clérigo Rahman, director de una mezquita de Brooklyn, quien ha sido vinculado al asesinato del presidente egipcio Anwar El-Sadat, el 6 de octubre de 1981.
De acuerdo con varios expertos, este líder religioso y Ramzi Yussef, el autor material del atentado al World Trade Center en 1993, están vinculados con Osama bin Laden, particularmente a uno de sus allegados, quien había advertido que vengaría ese fracaso militar. Tanto el Imam Omar Abdel Rahman como Yussef, purgan actualmente largas condenas en Estados Unidos.
Los códigos de honor y vergüenza de Medio Oriente producen militantes notablemente persistentes y osados. Esto no sólo tiene implicaciones en las dinámicas de los conflictos armados, sino en muchas otras esferas de la vida social y religiosa. En el mundo árabe, el ideal de adquirir prestigio y honor es igualmente importante al de evitar la vergüenza pública.
Esta noción tiene sus dimensiones: adquirir honra personal es importante. Esto se logra a través de cuidar la reputación personal y familiar, guardando distintas convenciones sociales y religiosas. Pero ésta se puede incrementar especialmente a través de actos percibidos por la comunidad como heroicos. La otra dimensión es la de honrar la causa común del grupo social. Esto trae prestigio al individuo y a toda la comunidad.
LOS ASESINATOS POR HONOR EN JORDANIA
Distinciones e interpretaciones diversas de lo que implica mantener la dignidad familiar es lo que ha generado en países como Jordania problemas jurídicos y criminales con los llamados “asesinatos por honor”. En Jordania, si una mujer soltera sostiene relaciones sexuales antes de casarse no es infrecuente que sea privada de la vida por algún familiar cercano. Este fenómeno no representa la práctica de la población jordana en su conjunto pero prevalece en sectores tradicionalistas, particularmente de estatus socioeconómicos de clase media baja en las zonas urbanas. En el interior del país y en las zonas rurales el problema es mayor.
La tragedia de los “asesinatos por honor” estriba también en que en muchos casos la simple sospecha basta para que se prive de la vida a una joven o adolescente. Por lo general es el padre o un hermano quien lava la afrenta familiar. Mientras eso no ocurra, la familia entera puede ser estigmatizada o incluso objeto de burlas públicas por su círculo social inmediato. La presión grupal y el código de honor y vergüenza son valores más fuertes que el afecto filial y obnubilan la razón. Eso es lo que explica que en casos de autopsias, algunas jóvenes asesinadas suelan ser halladas vírgenes por los exámenes del servicio médico forense. La simple sospecha, el hecho de tener novio, o aun el adoptar modas y costumbres consideradas como “occidentales” (adopción de ideas feministas, cambios de manera de vestir, pretensión o ejercicio de alguna libertad individual para elegir con quien casarse) provocan “asesinatos por honor” en Jordania y otras naciones islámicas.
El hecho inocultable de que no siempre es per se la pérdida comprobable de la virginidad antes del matrimonio, sino simplemente conductas que deshonran públicamente a la familia, nos deja ver cuán fuerte es la presión social en las culturas “de honor y vergüenza”. Es precisamente en este contexto que se debe analizar cómo esta particularidad se puede manipular para fabricar guerreros suicidas.
Cuestiones de espacio impiden tocar otros factores que juegan un papel importante como el rol en Oriente de la identidad masculina, así como la psicobiología de género del varón.
Los terroristas religiosos suicidas de sectas islámicas totalitarias, son, como otros seres humanos, susceptibles de ser sometidos a procesos de manipulación que toman en cuenta sus idiosincrasias socioantropológicas. El miedo a la humillación pública y al ostracismo social son aspectos cruciales para entender el fenómeno. Lo mismo se puede decir del alto valor que se asigna a la adquisición de prestigio personal que se transfiere al grupo de pertenencia y la tradición de la venganza como deber. El factor religioso es, sin embargo, la matriz que cohesiona todo este proceso. La honra en este caso, se transfiere simbólicamente a la causa de Alá y por implicación, con el fracaso, se le afrenta. En muchos países árabes quien muere en la Jihad es inmortalizado en la memoria de su pueblo como héroe nacional y mártir religioso. Esto trae honra sobre su familia, grupo étnico y cultura. Al morir, adquiere reputación y estatus en su comunidad, además de ganar el Paraíso musulmán con sus legendarios placeres y hermosas mujeres complacientes.
En algunos casos, entre más vidas se hayan arrebatado, más honor, más gloria. En este mundo y por la eternidad.
La discusión se viene a reducir entonces esencialmente a los criterios que determinan quién es el enemigo y cuándo es teológicamente justificable una Jihad.
OSAMA COMO GURÚ
Si los hechos del 11 de septiembre tienen una raíz religiosa, es indispensable hacerse preguntas concretas acerca del papel que juega Osama en el movimiento de Al-Qaeda y sus simpatizantes. No sólo como mecenas y estratega militar, sino como símbolo y líder espiritual. ¿Qué representa Osama bin Laden —o qué puede representar— para sus seguidores y para los sectores populares árabes que expresan públicamente solidaridad con él por motivos religiosos y en qué medida influye en ellos?
Para tratar de responder a esto es necesario sintetizar primero algunos conceptos básicos.
Mohammed o Mahoma, fundó el Islam en el siglo VII d.C. Además de haber sido considerado entre sus seguidores como el último y verdadero profeta (en la línea abrahámica, el Islam reconoce como profetas a personajes como Isaías, David e incluso a Jesús). Mahoma proporcionó el Corán, el texto que tiene estatus de revelación divina suprema para los musulmanes.
La ortodoxia islámica nunca ha atribuido divinidad a Mahoma, sin embargo, una conocida tradición afirma que ascendió al Cielo desde la piedra que está actualmente dentro del conocido Domo de la Roca, en Jerusalén. Un profesor ortodoxo del Islam no aceptará que Mahoma haya sido divino. Esto sería contrario a las distinciones esenciales entre la creación y el Creador que sostiene esta religión estrictamente monoteísta. El primer precepto de la fe musulmana, la Shahada, reza así: “No hay divinidad sino Dios y Mahoma es su profeta” (o apóstol). Aun con todo esto, un análisis cuidadoso de la función de Mahoma en la fundación del Islam no deja lugar a dudas que Mahoma engloba muchas características mesiánicas. Pero ¿podría ser considerado divino por algunos musulmanes?
Recordemos que el Islam no es de ninguna manera un bloque monolítico, ni todos los musulmanes son eruditos ni puristas. Al igual que en otras religiones, pueden haber distinciones profundas entre credo formal y praxis. Mahoma no es divino para los eruditos ortodoxos intérpretes del Corán. Eso no significa que no lo pueda ser según percepciones populares, interpretaciones heterodoxas o otras tradiciones muy antiguas del Islam. Tampoco que no puedan existir equivalencias funcionales en la práctica. Por ejemplo, blasfemar contra Mahoma es tratado como equivalente jurídico de blasfemar contra Alá, en países islámicos como Paquistán. El castigo por ley es la pena de muerte.
SACRALIZACIÓN VERSUS DIVINIZACIÓN DE MAHOMA
Desde una perspectiva jurídico-antropológica, en esta legislación se refleja al menos la sacralización de Mahoma. Mahoma es pues, nombre, memoria y ejemplo sagrado en regiones del mundo árabe. Universalmente, es aceptado sin controversia entre islámicos, tanto sunnitas como chiítas, que no sólo el Corán sino la vida y obras de Mahoma según los hadits, son el modelo por excelencia a seguir: el camino a Dios. Islam significa “rendición o sumisión” a la revelación de Alá, y la vida y ejemplo de Mahoma son parte integral de dicha revelación.
Una de las causas de la multiplicidad de interpretaciones del Islam después de Mahoma, fue el colapso del imperio musulmán original.Esto provocó, en cierta forma, un vacío de autoridad religiosa. Ésta recayó finalmente en intérpretes profesionales de la tradición que legislaban colegialmente. El nombre técnico de este colegiado es Ulema. El Ulema, a diferencia de Mahoma, no ejercía lo que en nuestra cultura se consideraría autoridad política, aunque esta distinción puede ser artificial, al menos desde el punto de vista conceptual del Islam clásico.
ESTRUCTURAS TEOCRÁTICAS
La división entre política y religión es una construcción social occidental que no existía ni en el tiempo de la redacción del Corán ni en la mente de Mahoma: ambas esferas de la vida se consideraban una sola unidad.
En este caso diríamos entonces, que en la antigua era de los sultanes había sólo una distinción de funciones: por un lado, los eruditos del Islam dedicados a la interpretación legal de los textos sacros, y por el otro, los emires y otras figuras de la vida pública, dedicados a los asuntos de la guerra y la administración pública. Pero la meta profética era la misma: el sometimiento al Islam de todos los países en la tierra. Teocracia e Islam eran pues, en sus inicios, inseparables.
CAUDILLISMO Y TRADICIONES MESIÁNICAS
EN LA CULTURA ÁRABE
El liderazgo espiritual e intelectual del consejo del Ulema, sin embargo, no fue homogéneo en los primeros siglos, pues había caudillos tribales que reclamaban guía divina exclusiva y afirmaban ser ellos mismos legítimos sucesores de Mahoma. Eran liderazgos híbridos que incorporaban elementos a veces gnósticos en su sistema de creencias.
De acuerdo con el doctor Widengren, uno de los más destacados expertos sobre historia de las religiones de Medio Oriente, algunos incluso se hacían llamar Razûl Allâh, apóstol de Dios. Este título se utiliza en el Corán para referirse exclusivamente a Mahoma y tiene una connotación de gran reverencia que trae implícita la idea de ser el Elegido.
En su libro Muhammad, the Apostle of God and his Ascencion28, Widengren documenta esta práctica según la tradición de Ibnsa’d. “CuandoDios envió a Mahoma, el Señor lo bendiga y lo proteja, Él dijo:‘Éste es un profeta… éste es mi Elegido, familiarícense con él’”. Estos reclamos de exclusividad podían incluir el concepto no sólo de elegido, sino también de salvador.
La creencia de que los dirigentes (a veces llamados Imams) de sectas islámicas árabes heterodoxas, podían incluso ser deidades menores, es también apoyada por la literatura oriental antigua. Al respecto, Widengren comenta:
Y de ellos se separó una facción, al-Khurramdiniyah, y entre ellos algunos enfatizaron con exageración la doctrina de que los Imams eran dioses, (…) profetas, (…) apóstoles, (…) ángeles”29.
Se han hallado incluso tradiciones en donde se pensaba que Alá mismo se encarnaba en algún líder religioso musulmán. De uno de ellos, llamado Alí, se llegó a decir lo siguiente:
él, al igual que los Imams después de él, era Dios30.
Esta creencia es parte del pluralismo histórico del Islam, pero de ninguna manera representa la posición doctrinal de las principales corrientes contemporáneas.
Sin embargo, el Islam sigue siendo plural hoy en día y existen grupos no ortodoxos marginales, que reinterpretan y aun niegan enseñanzas esenciales del Corán. El espectacular culto a la personalidad que en algunas regiones del mundo árabe se ofrece a la persona de determinados líderes religiosos carismáticos, puede ser simplemente la expresión de alguna de estas tradiciones antiguas preservada en el ámbitopopular. Éstos serían “mesías”, o humanos divinizados de acuerdo a categorías histórico-sociológicas esencialmente árabes.
28 Uppsala Universitets Arsskrift, 1955, p. 9.
29 Op. cit. p. 45.
30 Op. cit. p. 49.
Dr. Jorge Erdely
Dra. Lourdes Argüelles
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