La iniciativa femenina que ha caracterizado a las sociedades islámicas

TEXTO EN SU HONOR

LECTURAS ALTERNATIVAS DEL CORÁN:HACIA UNA HERMENÉUTICA FEMINISTA DEL ISLAM
Dra. Sylvia Marcos

ABSTRACT
Gender relations and the place of women in Islam and Arab societies have been topics generating much political and religious literature since the dawn of the twentieth century. The bulk of these texts, however, have been written by men and often reflect Manichean positions: Islam is either reviled as the source of women's oppression of or hailed as the only source of female dignity. This study surveys leading critical voices within the Arab world to understand how contextual theology and new readings of the Koran are shaping feminist hermeneutics. Many of these new voices are aware of cultural colonialism, particularly from Western feminists. Because of this, the fight to displace androcentric readings of authoritative sources goes hand in hand with signs of cultural resistance. A key example of this is the defense of traditions like wearing the veil. This ancestral practice, seen through contemporary Islamic feminism, becomes a powerful expression against both, Arab male and western intellectual dominance.
El debate contemporáneo sobre la religión islámica y su impacto sobre las mujeres es complejo. Las generadoras de este debate son mujeres, en su mayoría creyentes. Sus contribuciones críticas para corregir las lecturas e interpretaciones patriarcales de su texto sagrado y de sus prácticas religiosas revelan un horizonte insospechado. Recrean una legitimidad islámica en donde las mujeres no aparecen ya como marginales, sumisas y segregadas. Todo esto con apego riguroso a las fuentes de la tradición y con una exégesis contextual del Corán.
Estos esfuerzos devotos pero sistemáticos e históricamente sólidos, dan testimonio de una tradición que no discrimina ni disminuye a las mujeres si se sabe escuchar la “voz ética” de esta tradición (Ahmed, 1992). Es esta voz la que permite a las mujeres creyentes afirmar que el Islam no es sexista.
Los temas de la mujer y las relaciones de género han sido centrales a los discursos religiosos y políticos en el mundo musulmán desde los albores del siglo XX. Hay una literatura extensa sobre las mujeres en el Islam y, recientemente, sobre el género en el Islam. La mayor parte de esta literatura refleja posiciones ideológicas y ha suscitado disputas que sólo son tangencialmente académicas. Frecuentemente oscila entre dos polos: a veces, sus argumentos vilipendian al Islam como la fuente de la sujeción de las mujeres o, al contrario, lo ensalzan como la fuente de la dignidad de sus mujeres. La tradición islámica —como cualquier otra tradición religiosa— no se funda en una sola fuente. Cuando se les pregunta cuál es el origen de su tradición religiosa, la mayoría de los musulmanes nombran una o varias de las siguientes fuentes. Son el Qur’an (Corán), libro de la revelación considerado por los musulmanes como Palabra de Dios; Sunnah, compendio de las prácticas del profeta Muhammad (Mahoma); Hadith, colección de los dichos atribuidos al profeta; Ficq o Madahib, sobre jurisprudencia y escuelas legales, y la Shariah, el código civil que regula todos los aspectos de la existencia cotidiana.
Mientras todas estas fuentes han contribuido acumulativamente a lo que se conoce como la tradición islámica, es importante saber que no forman un cuerpo consistente y coherente de enseñanzas o preceptos sujetos a una interpretación única y universal de la cual se pudieran derivar obligaciones exclusivas (Hassan, l984). Por lo tanto, es inapropiado considerar esta tradición religiosa como monolítica.
Sin embargo, las dos fuentes más importantes —teórica y normativamente— son el Qur’an y el hadith, siendo el primero la máxima autoridad. En tanto a la literatura el hadith, ha ocupado a muchos estudiosos del Islam desde el año 800. Sus significados e interpretaciones se encuentran sujetos a controversia. Por ejemplo, estudiosos como Fazlur Rahman (1968, p. 70) consideran que una gran parte de los hadiths son irrelevantes, entre otras razones porque fueron creados por los mismos estudiosos del Islam clásico. Según Moulvi Cheragh Ali, un estudioso musulmán originario de la India: “...el vasto campo de la tradición pronto formó un mar caótico... Cada sistema religioso, político y social fue defendido... para agradar a un Califa... o para servir sus objetivos” (citado en Guillame, 1966. p. 97).
Estas recopilaciones de dichos del profeta Muhammad y de narraciones sobre su vida diaria son, sin embargo, imprescindibles para una comprensión del Islam. Además, son objeto de veneración para los creyentes musulmanes. Riffat Hassan (1985) afirma*: “Desde la constitución del Islam en 622..., estas dos fuentes de la tradición islámica han sido interpretadas siempre y exclusivamente por varones musulmanes que se han dado a la tarea y arrogado el derecho de definir ontológica, teológica y sociológicamente a las mujeres musulmanas”. Son estas deformaciones androcéntricas que, frecuentemente, las mujeres estudiosas del Islam buscan corregir.
El Islam ha permanecido rígidamente patriarcal hasta estos últimos veinte años en que varias mujeres musulmanas, muchas de ellas teólogas, han incursionado en interpretaciones y han realizado traducciones nuevas de su texto sagrado, de sus tradiciones y de sus leyes. Han permitido así una revisión de significados que, anteriormente, se consideraban inamovibles.
No es ninguna sorpresa que ahora abunden estudios serios sobre el Qur’an, que como el de Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (1999), o el de Barbara F. Stowasser, Women in the Qur’an, Traditions and Interpretation (1994), nos proponen traducciones y visiones innovadoras en que el mismo texto es invocado como soporte para un cambio en las relaciones de género y en los derechos de las mujeres en el Islam. Entre otras interpretes del Qur’an, encuentran las raíces de una práctica equitativa hacia las mujeres en la interpretación de muchos versículos de este texto sagrado.
* Las traducciones al español de fuentes escritas originalmente en otros idiomas son de la autora.

EL FUNDAMENTALISMO ISLAMISTA
En tiempos recientes, principalmente debido a la presión de leyes anti-mujer promulgadas bajo la cubierta de la “islamización” en varias partes del mundo musulmán (Paquistán, Afganistán, Irán, etc.), las mujeres musulmanas creyentes se han dado cuenta de que deben rescatar sus ideas religiosas de aquellos que las usan para oprimirlas y segregarlas, y no como un instrumento de liberación.
La terminología para denominar estos movimientos de resurgimiento islámico ha proliferado tanto que Fedwa Malti-Douglas ha considerado necesario proceder a una clarificación:
“Fundamentalismo es el término más común que se usa hoy para denominar a aquellos movimientos religiosos que se consideran extremistas, estrictos, muy tradicionales, o con finalidades políticas. Aplicarlo al mundo musulmán puede confundir, ya que el origen del uso del término tenía por referente al protestantismo americano y las características de este fundamentalismo americano no son pertinentes para comprender los movimientos religiosos en el contexto islámico.
“En tanto al término integrismo, retomado de los católicos franceses que deseaban una vida y una sociedad integralmente católica, indica por lo menos una característica de los movimientos religiosos que ahora consideramos. Pero la posible referencia a la integración, como a la integración racial, o la total aceptación de las minorías, puede originar distorsiones de significados cuando se habla de las minorías musulmanas de Europa, por ejemplo...
“Por su parte, la palabra islamismo, construida sobre el mismo modelo que socialismo, comunismo, etc. debería de reservarse para aquellos grupos que consideran al Islam como una ideología completa y no como una religión que podría ser compatible con ideologías seculares” (Malti-Douglas, 2001, p. 2).
Los movimientos islámicos militantes proponen el resurgimiento de una nación islámica unificada de los restos de los esfuerzos fallidos de creación de Estados-nación seculares en el mundo árabe. Vistos en el contexto del incremento de la hegemonía del Occidente (globalización) sobre los países del tercer mundo, esta idea de una nación panislámica surge como una alternativa poderosa y atractiva. El fundamentalismo islámico ha tratado de recrear una comunidad homogénea a través de la reconstrucción de su pasado, apropiando selectivamente este pasado, adscribiéndole divinidad e imponiéndolo en el presente.
El rechazo del Occidente y sus influencias, hábitos y prácticas que toma la forma de una rabia, permea y consolida estos movimientos. Muy característico de ello es que este rechazo no incluye el equipamiento militar o la tecnología avanzada provenientes también de ese “Occidente” tan vituperado y descalificado en otras áreas. La rápida expansión de este movimiento se funda en su capacidad de referencia hacia un pasado ancestral que permite el refuerzo de una identidad colectiva y una apropiación defensivamente orgullosa de sus tradiciones.
Leila Ahmed argumenta: “Respecto al pasado lejano, la posición islamista está equivocada porque supone que el significado del género que informaba a la primera sociedad islámica puede ser reducido a una interpretación única, simple, no conflictiva que pueda ser confirmada en forma precisa y absoluta. Es falaz en tanto pretende interpretar la tradición de una sola manera, aquella que se desprende del corpus de los pensamientos y escritos islámicos que constituyen la tradición del Islam establecido, sin ver que esta tradición fue creada siglos después de Muhammad en las sociedades de Medio Oriente” (Ahmed, 1992, p. 239).
Añade: “Aun cuando el Islam instituyó, en la sociedad inicial, una estructura jerárquica como base de las relaciones entre varones y mujeres, también predicó, en su voz ética, la igualdad moral y espiritual de todos los seres humanos. Se puede argüir que aun cuando instituyó una jerarquía sexual, propuso a su vez, en su voz ética, la subversión de esta jerarquía”.
Es la versión técnica y legalista del Islam —una versión que se olvida de la dimensión ética de su mensaje— que ha prevalecido hoy y se ha vuelto políticamente poderosa. Es ésta la versión de los fundamentalismos e islamismos. Pero para el musulmán lego, no es la voz legalista, sino la voz ética e igualitaria la que se presenta con más claridad e insistencia. Es esta voz la que escuchan las mujeres musulmanas cuando afirman —ante la sorpresa de los no musulmanes— que el Islam no es sexista.
Riffat Hassan —una teóloga musulmana de Paquistán— parece contradecir lo anterior cuando afirma: “Las ideas y actitudes negativas hacia las mujeres predominan en general en las sociedades musulmanas. Están arraigadas en la teología y hasta que los fundamentos teológicos y la misoginia androcéntrica de las tradiciones islámicas sean desenmascaradas, las mujeres musulmanas seguirán siendo brutalizadas y discriminadas aunque aumenten las estadísticas de la educación de las mujeres, de su empleo y de sus derechos sociales y políticos. En tanto las mujeres continúen aceptando los mitos usados por los teólogos o las jerarquías religiosas para abusar sus cuerpos, corazones, mentes y almas, ellas nunca podrán ser seres humanos completamente desarrollados y estar ante Dios con los varones en igualdad” (Hassan, 1985, p. 43).
EL VELO: ¿SÍMBOLO DE OPRESIÓN O DE RESISTENCIA?
En su libro Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate (1992), Leila Ahmed revisa el origen de la imposición del velo a las mujeres musulmanas. La historia de Egipto ofrece claves para comprender también esta imposición a las mujeres de otros países del mundo musulmán. Todavía más profundamente, nos permite vislumbrar el tipo de decisiones radicales que incitan a las mujeres del mundo musulmán contemporáneo a elegir el uso del velo. Para la sorpresa incrédula de sus contrapartes no musulmanas, muchas feministas musulmanas han retomado el hábito del velo. Mujeres universitarias, profesionales, intelectuales y con empleos de alto nivel han decidido retornar a usar un “velo” que, a veces, ni sus madres tuvieron que usar. No sólo esta práctica se ha vuelto una actitud común en países como Turquía y Egipto, sino que sigue tomando fuerza como una opción viable. ¿Cómo y por qué el “velo” que cubre tradicionalmente a las mujeres se ha vuelto objeto de un discurso tan controversial y tan característico del mundo musulmán? ¿Por qué tiene tintes políticos de resistencia? ¿Por qué lo escogen las mujeres como opción vital?
Es preciso matizar estos datos asegurando que no todas las mujeres en todos los países musulmanes lo eligen. En países como Turquía y Egipto se pueden encontrar mujeres vestidas a la usanza occidental al lado de mujeres cubiertas de pies a cabeza. No todas sienten una necesidad de usar el velo, especialmente en aquellos países en los cuales esta práctica había caído en desuso en el pasado reciente. En ciertos de ellos, como por ejemplo en Turquía en tiempos de Atatürk o en Irán en tiempos del sha, el uso del velo había sido prohibido por órdenes superiores.
Leila Ahmed señala que en Egipto, el año 1899, la publicación del libro La liberación de la mujer, de Quasim Amin, un abogado educado en Francia y perteneciente a la elite, constituyó un parteaguas. Se considera que este libro marca el inicio del discurso feminista en la cultura arábiga. Sin embargo, la tesis central de dicho libro era convencer de la necesidad de un cambio social y cultural total. Este autor abogó por una eliminación del velo, considerando que a través de este cambio de costumbres se propiciaba la transformación que Egipto requería para su crecimiento y modernización. Esta propuesta inauguró un debate en el que el velo de las mujeres se transformó en emblema de significados mucho más amplios que sólo aquellos que se referían a la posición social de las mujeres.
El conflicto entre la cultura de los colonizadores y la cultura local cristalizaba en el rechazo o la aprobación de una práctica que los colonizadores denunciaban como limitante y humillante para las mujeres. Esta práctica, afirmaban los colonizadores ingleses en Egipto, demostraba la ignorancia y el retraso de una cultura y de un país al que ellos explotaban sin límite. Este argumento sirvió, a lo largo de la época colonial, para legitimar la explotación despiadada del país, pues ésta se excusaba so pretexto de salvar a las mujeres de las prácticas bárbaras de los colonizados árabes musulmanes.
Así, el discurso en contra del uso del velo que cubre a las mujeres se volvió centro de un debate más amplio y paradigma de una postura pro occidental. Esta postura favorecía a los colonizadores y a las elites que se beneficiaban económicamente y socialmente de las instituciones coloniales. Los intereses de clase y económicos impulsaban el debate político e ideológico que empezaba a dominar la escena política e intelectual. Se agudizaron las divisiones entre aquellos que estaban deseosos de adoptar las maneras europeas y sus instituciones, viéndolas como medios de avance personal y nacional, y aquellos otros que estaban ansiosos de preservar la herencia islámica nacional frente a los ataques del Occidente infiel.
Los colonizados explotados, a su vez, explica Ahmed, escogieron el uso del velo como discurso de resistencia. Lo defendieron en contra de ataques que llegaron a percibir como agresiones a sus valores más sagrados y más propios. El uso o rechazo del velo adquirió proporciones paradigmáticas, ambiguas, paradójicas y contradictorias a través de las historias particulares de los varios países de cultura musulmana.
LA DEFENSA DE LA CULTURA A TRAVÉS DE SUS MUJERES
Cómo y por qué el debate sobre la cultura se centró en las mujeres y el velo y por qué esos temas se volvieron centrales sólo es inteligible por referencia a ideas importadas de la sociedad colonizadora en la situación local (Ahmed, 1992, p. 149). La literatura inicial sobre el Medio Oriente se nutrió de narraciones de viajeros que no tenían acceso a las mujeres y a lo que ellas pensaban y creían. Las prácticas peculiares del Islam con respecto a las mujeres han formado siempre parte de la narrativa del Occidente sobre la inferioridad del Islam. Para el siglo XVIII, la narrativa de las mujeres en el Islam incorporaba elementos que tenían una semejanza con sus características externas. Existía un dominio masculino, pero al mismo tiempo las costumbres y sus significados estaban groseramente distorsionados. Lady Mary Wortley Montagu aseguró —en contra de lo que habían dicho otros viajeros— que el velo no era una costumbre opresiva. Ella misma lo usó y comprendió la libertad que ofrecía. Además, aseguró que no era cierto que los musulmanes creían que las mujeres no tenían alma. Ella afirmaba que las malas interpretaciones de sus contemporáneos provenían de traducciones erradas del Qur’an (Ahmed, 1992, p. 150).
El lugar central que ocupó el tema de las mujeres en la narrativa colonialista del Occidente parece ser un producto compuesto por la fusión de a) las viejas narraciones de viajeros (que Edward Said detalló en su libro El Orientalismo), b) la versión de la dominación colonialista de la cultura europea a propósito de la inferioridad de todas las otras culturas dominadas y, finalmente, c) irónicamente, componentes del lenguaje feminista de la época que reivindicaba la centralidad de las mujeres (Ahmed, 1992, p. 150).
El dominio masculino de tinte victoriano que tenían que sufrir las mujeres inglesas, era, en ojos de los colonizadores, el modelo de la sociedad civilizada. En cambio, los estilos de dominio masculino que sufrían las musulmanas les parecían insufribles, aunque apenas los conocían y comprendían. En este contexto, el velo que cubre a las mujeres deja de ser una práctica privada de modestia religiosa o de control corporal sobre las mujeres para transformarse en un símbolo multivocal y polisemántico: político, económico, social y psicológico.
La aceptación del uso del velo o su rechazo revelan capa tras capa de significados y de luchas y resistencias que evocan esos sitios arqueológicos en que el descubrimiento de un nivel solamente apunta hacia la existencia de todavía otro nivel por explorar.
“Las mujeres”, dice Nira Yuval Davis (1989), “no sólo enseñan y transmiten las tradiciones culturales e ideológicas de los grupos étnicos y nacionales. Frecuentemente, constituyen su misma configuración simbólica”. Aceptar el velo es aceptar defender la cultura, es resistir al colonialismo, y es —entre las creyentes musulmanas— aceptar un mandato divino.
Los proselitistas del Occidente, señala Ahmed (1992, p. 154), sean patriarcas colonialistas, misioneros o feministas, insistían en que los musulmanes tenían que renunciar a su religión, sus costumbres y su indumentaria, o al menos reformar su religión y sus hábitos. Para todos ellos, abrogar el uso del velo y enmendar las costumbres en torno a las mujeres eran las reformas prioritarias.
Ya sea en las manos de patriarcas masculinos o de las feministas, las ideas del feminismo occidental funcionaron para justificar moral-mente el ataque a la cultura de las sociedades nativas y para apoyar la noción de la superioridad europea (p. 154). Fuera de sus fronteras, el feminismo se convirtió, de ser un crítico del sistema de la dominación masculina blanca, a ser su dócil sirviente. Como lo sintetiza Ahmed (1992, p. 162), las conclusiones del libro de Quasim Amin proponían simplemente la sustitución del estilo de dominio masculino islámico por el estilo de dominio masculino occidental.
Este debate sobre el uso o rechazo del velo ha sido marcado hasta nuestra época por un simplismo desmedido. Aquellas personas que llaman a la aceptación del velo son consideradas antifeministas. Si se niegan a aceptarlo, son llamadas feministas.
El velo llegó a simbolizar en la narrativa de la resistencia árabe, no la inferioridad cultural y la necesidad de desechar las propias costumbres en favor de las costumbres occidentales, sino por el contrario, la dignidad y validez de todas las costumbres nativas, en particular aquellas costumbres bajo ataque más pertinaz —las costumbres en relación con las mujeres— y la necesidad de afirmarlas tenazmente como medio de resistencia a la dominación occidental.
“En esta reconfiguración de la comunidad, las mujeres representan el último reducto inviolable de la identidad musulmana” (Kandiyoti, 1991). Reivindicar el uso del velo como resistencia cultural es, irónicamente, responder a los ataques de Occidente, asumiendo los significados desproporcionados que éste le asignó (Ahmed, 1992). Así se reinscribe el debate hasta los tiempos contemporáneos. Es en este sentido que el uso del velo en las mujeres como símbolo de resistencia al colonialismo depredador sólo renueva el debate bajo las premisas creadas por el colonialismo. La esperanza de romper este círculo vicioso ha estado en las manos de aquellas lúcidas luchadoras feministas musulmanas que han escogido usar el velo aun en contra de la opinión de sus colegas europeas o norteamericanas. Esperan así mostrar que puede haber una decisión informada y libre de su uso. Una resignificación diversa, más allá del esquemático discurso de la resistencia o el del colonialismo y, sobre todo, libre de las constricciones que la historia colonial impuso a las mujeres en el Medio Oriente islámico.
La historia cuenta con ejemplos paradójicos de uso o de rechazo del velo. A veces la orden de su supresión ha venido del mandato superior religioso-político. En ocasiones, esto causó grandes estragos a los fieles que consideraban que el velo era un medio de acatar leyes divinas. Tal fue el caso de la reforma de Atatürk en Turquía. En Irán con Khomeini y, últimamente, en Afganistán con los talibán, fue al contrario el poder el que impuso el velo con métodos brutales revestidos de un lenguaje pseudo-religioso.
Las mujeres en el Islam reclaman su derecho a elegir si, cuándo, y cómo usan el velo. Si revisamos visualmente las múltiples formas que reviste este elemento de indumentaria cultural, constatamos una variabilidad enorme. Desde el uso de una pañoleta discreta (Turquía), en ocasiones de color siempre blanco (Indonesia) hasta un velo que cubre la cabeza y el cuerpo (Egipto) o hasta esas especies de jaulas de tela con rejillas en la cara, llamadas burkas, que los talibán impusieron en Afganistán. Los estilos son muy variados diacrónica y sincrónicamente. Han diferido a través de la historia de cada país de cultura musulmana y varían en el tiempo presente, dependiendo del país que suscribe esta práctica.
Lo importante de señalar es la reivindicación que hacen las mujeres. Ellas exigen que los significados de esta práctica no sean impuestos ni prohibidos por las necesidades políticas de los poderosos. En Turquía, las mujeres militantes han organizado manifestaciones y plan-tones para demandar el derecho a usar el velo. Lo que reclaman las mujeres creyentes es la apropiación de esta práctica de acuerdo a los dictados de sus convicciones y en consonancia con sus innovadoras interpretaciones religiosas. Ahora el Qur’an es, también para las mujeres, una página en blanco en donde pueden escribir y encontrar los significados de una relación con Dios que las sostiene. “En el principio, el hombre y la mujer eran iguales: la creación humana en el Qur’an”, es el título del primer capítulo del libro de Amina Wadud (1999). Me puedo imaginar que su exégesis del texto sagrado y los descubrimientos que ella hace de su tradición religiosa como equitativa y respetuosa de las mujeres la incitan —quizás— a ella también a retomar el velo como expresión de una pertenencia a una fe que respeta a las mujeres y que las reinscribe en términos de equidad ante Dios.
Leila Ahmed se queja de que el discurso en favor o en contra del velo ha atrapado la lucha en favor de los derechos de las mujeres, identificándolo con los derechos culturales. El hecho de defender los derechos de las mujeres es percibido como estar en contra de la cultura árabe o del Islam. Por supuesto que no son ni el Islam ni la cultura árabe los que están en cuestión, sino sólo aquellas leyes, preceptos y costumbres que expresan intereses androcéntricos, indiferencia hacia las mujeres, o misoginia. El objetivo es simplemente el trato humano y justo hacia las mujeres y no el valor intrínseco del Islam o de la cultura árabe en confrontación con el Occidente (Ahmed, p. 167).

LAS MUJERES EN LAS SOCIEDADES PRE-ISLÁMICAS
En su libro clásico Más allá del velo (1975 y 1987), Fatima Mernissi, socióloga marroquí, revisa la situación de la sexualidad y el matrimonio en las sociedades pre-islámicas. Como es bien sabido, son los códigos de familia y las legislaciones en torno a estos aspectos en donde las mujeres musulmanas centran sus críticas, ya que las consideran como claves de su sujeción. El trabajo pionero de Mernissi revisa el Qur’an y otras fuentes históricas y sociológicas sobre el Islam. Logra así comprender la dinámica de la instauración de éste y sus diferencias —en relación a la autonomía de las mujeres— con las prácticas comunitarias previas a su advenimiento.
Probablemente, el principal ejemplo de rebelión de las mujeres a la implantación de las costumbres islámicas —como la poligamia— es el de Amina, bisnieta del profeta Muhammad. Antes de casarse, insistió en tener el control total y puso sus condiciones. “Él no tocará a otra mujer... y no se opondrá a ninguna decisión que ella tome. De otra forma ella lo dejará” (Mernissi, 1987, p. 71).
En los tiempos del profeta, existían dos sistemas paralelos de matrimonio diametralmente opuestos. Uno se denominaba sadiqa y era matrilineal, el otro, llamado ba’al, era patrilineal (p. 73). En el sadiqa “...las mujeres... algunas de ellas, tenían el derecho de deshacerse de sus esposos. La forma de hacerlo era ésta: si vivían en una tienda, la volteaban para que la puerta que estaba en la dirección del este quedara en dirección del oeste. Cuando el hombre veía esto, sabía que debería de irse y no entraba (Mernissi, 1987, p. 75). Fatima Mernissi enumera una variedad de uniones sexuales en donde las mujeres podían elegir y cambiar o dejar a los maridos y la existencia de matrimonios temporales. La unidad principal era la mujer con su hijo.
LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA POLIGAMIA: RAÍCES HISTÓRICAS
La institucionalización posterior del control estricto de la paternidad es producto del Islam. La práctica del idda —o periodo de espera para asegurarse del embarazo y poder afirmar la paternidad— puede ser vista como la mejor prueba tanto de la poca importancia que tenía previamente la paternidad biológica como de la manera en que el Islam socavó los derechos sexuales de las mujeres. Como institución, el idda muestra que la obsesión de privar a la mujer de su poder de determinar la paternidad es difícil de lograr sin su cooperación. El idda implica que el Dios musulmán no espera la cooperación de la mujer, y sinembargo, Él la requiere explícitamente como condición de su promesa de fidelidad. El verso 228 de la segunda sura del Qur’an declara: “No es legal de parte de ellas... que ellas oculten aquello que Allah ha creado en su seno, si ellas son creyentes en Allah”.
Fatima Mernissi interpreta lo anterior como la necesidad de ejercer coerción sobre la mujer para lograr su cooperación. Esto explica la obligación religiosa del hombre de controlar a las mujeres bajo su techo. El hombre es hecho responsable no sólo de satisfacer a la mujer sexualmente y proveer económicamente, sino también como policía del orden musulmán (Mernissi, 1987, p. 82).
Sin embargo, Mernissi aporta contextualizaciones históricas importantes para comprender algunas de las prácticas patriarcales como la poligamia. Ella atribuye el origen de la institucionalización de la poligamia a un hecho histórico. Después de la batalla de Uhud, en la que perdieron la vida casi todos los varones, el profeta, quizá preocupado por las mujeres y los hijos que quedaron sin protección, pensó que era conveniente que las mujeres se reunieran en unidades familiares extensas para que un hombre las protegiera. Esta obligación sería entendida como de consorte y no sólo como de pariente (Mernissi, 1987,p. 80).
Estas interpretaciones matizadas de las tradiciones islámicas tienen dos efectos. Por una parte, se constata su vigencia en el pasado y su inutilidad en el presente contexto histórico. Por otra parte, el hecho de que estas prácticas patriarcales fueran instituidas como respuesta a un hecho histórico las vuelve maleables. Ya no son la voluntad expresa de Dios y su profeta de forma inmutable, sino que están sujetas a los avatares históricos.
El orden social creado por el profeta, un Estado patrilineal monoteísta, podía existir sólo con una familia patriarcal estrechamente controlada. Éste era posible con la creación de una legislación específica que regulara las relaciones varón-mujer. El Islam se transformó en un orden social. Pero en los tiempos contemporáneos, aboga Mernissi, la emergencia de un nuevo orden económico implica la integración también a nivel ideológico de cambios en las relaciones entre los sexos y sobre todo abre espacio a un nuevo concepto de autonomía para eludir la sistemática inhibición de la iniciativa femenina que ha caracterizado a las sociedades islámicas hasta nuestros días.
CONCLUSIONES
Al explicar la dinámica de la creación del nuevo orden islámico a partir de las sociedades comunitarias autóctonas a la península arábiga, Mernissi presenta el panorama de un universo de ideas religiosas que no ha sido único y permanente a través del tiempo. Permite vislumbrar la dinámica del devenir histórico, las influencias socio-políticas que imprimieron su sello en la teoría, la mística y la legislación islámicas. De esta forma, ese universo religioso se presenta como posiblemente maleable y adaptable a las condiciones y presiones de un mundo nuevo que incorpora los derechos inalienables de las mujeres.
Esta revisión somera de algunas de las principales voceras críticas del Islam desde dentro nos permite comprender los cambios apremiantes que ellas reclaman de su tradición. Sin embargo, estos cam-bios a veces son matizados con continuidades elegidas y suscritas. El panorama de los países de cultura árabe-musulmana presenta una multiplicidad y variabilidad de costumbres y creencias. Aunque no podemos generalizar, un hecho es claro: las mujeres musulmanas contemporáneas han empezado a hacer oír su voz. Ya no balbuceante, sino decidida. Ya no pidiendo permiso para hablar, sino ejerciendo su derecho como seres capaces de contribuir a la recreación y reconstrucción de una tradición religiosa que las había excluido.

BIBLIOGRAFÍA
Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate,New Haven y Londres: Yale University Press, 1992.Amin, Quasim, The Liberation of Woman, 1899.
Guillaume, Alfred, The Traditions of Islam, Beirut: Khayats, 1966.Hassan, Riffat, “Muslim Women and Post-Patriarchal Islam”, en Paula M.Cooey, William R. Eakin y Jay B. McDaniel, After Patriarchy. Feminist Theory ofthe World Religions, Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1985, p. 43.
Kandiyoti, D., ed., Women, Islam and the State, Londres: Macmillan, 1991.
Malti-Douglas, Fedwa, Medicines of the Soul: Female Bodies and Sacred Geographiesin a Transnational Islam, Berkeley: University of California Press, 2001.Marcos, Sylvia, “Los fundamentalismos islámicos crean una opresión feme-
nina contraria a la historia y a los principios del Islam”, México: La Triple
Jornada, 3 de diciembre de 2001.Marcos, Sylvia, “Intimidación fundamentalista islámica: testimonio de unajoven”, en Cuadernos feministas, México, octubre-diciembre 2001, pp. 24, 25.
Mernissi, Fatima, Beyond the Veil, Male-Female Dynamics in Modern Muslim
Society, Bloomington: Indiana University Press, 1987 [1975].Mir-Hosseini, Ziba, The Religious Debate in Contemporary Iran, Princeton, N.J.:Princeton University Press, 1999.
Rahman, Fazlur, Islam, Garden City, Nueva York: Doubleday, 1968.Said, Edward, Orientalism, Nueva York: Vintage Books, 1979. Stowasser, Barbara F., Women in the Qur’an, Traditions and Interpretation, Nueva
York, Oxford: Oxford University Press, 1994.
Wadud, Amina, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Nueva York, Oxford: Oxford University Press, 1999.
Yuval Davis, Nira, et al., eds, Women, Nation, State, Londres: Macmillan, 1989.
»
La autora, Sylvia Marcos, es psicóloga clínica con posdoctorado en Psicología y Sociología de la Religión en la Universidad de Harvard. Profesora de género y religiones mesoamericanas en Claremont Graduate University, California, y coordinadora de la Unidad de Investigaciones Multidisciplinarias sobre la Mujer de la Universidad Autónoma de Morelos. La Dra. Marcos es editora del libro Gender, Bodies, and Religions y ha sido profesora visitante de Union Theological Seminary, N.Y., en la cátedra H. W. Luce. Actualmente es directora del Centro de Investigaciones Psicoetnológicas en Cuernavaca, Morelos.
AC_FL_RunContent( 'codebase','http://download.macromedia.com/pub/shockwave/cabs/flash/swflash.cab#version=9,0,28,0','width','250','height','347','title','La Explotación de la Fe','src','/images/anuncio','quality','high','pluginspage','http://www.adobe.com/shockwave/download/download.cgi?P1_Prod_Version=ShockwaveFlash','movie','/images/anuncio' ); //end AC code

UNAM MEXICO RAER

LAS POTENCIAS COLONIALES Y LA LUCHA DE LOS PAISES ÁRABES

INTEGRISMO ISLÁMICO Y CONTEXTO SOCIOHISTÓRICO:LOS FACTORES ETNORELIGIOSOS EN LOS PROCESOSPOLÍTICOS POST-COLONIALES
Dr. Elio Masferrer Kan

ABSTRACT
Religious variables have become a blind spot for analysts and politicians who do not understand their influence in the public life of contemporary society. While technological and market ideologies dominate in the Western world, I propose that religious, along with ethnic variables, remain important spaces for confrontation in globalized societies. The aim of this article is to analyze the role of ethno-religious confrontations at the national, regional, and international levels. I focus particularly in the postcolonial world and the political arenas, with special attention to Islamic integrism. Such survey is needed to contextualize and analyze historical events such as September 11.
El tercer milenio ha iniciado con una intensificación global de los conflictos étnicos y religiosos que abarcan diferentes arenas. El presente documento intenta revisar distintos espacios de confrontación a nivel nacional, regional e internacional donde los factores étnicos y religiosos son significativos. Realiza también un análisis de los movimientos integristas islámicos y trata de aportar elementos para una mejor comprensión de los procesos político-religiosos contemporáneos examinando su naturaleza poscolonial. Nos parece importante precisar de inicio que los fenómenos religiosos y su influencia en lo político no son procesos exclusivos del mundo islámico. Podemos encontrar estas dinámicas también en sociedades tanto cristianas como budistas, para citar sólo dos ejemplos.
LA CONSTRUCCIÓN DE UN NUEVO ORDEN EN LAS RELACIONESPOLÍTICO-RELIGIOSAS ENTRE LOS PUEBLOS
Los fenómenos étnicos y religiosos se han convertido en talones de Aquiles para políticos y analistas, quienes tienden a menospreciar las variables religiosas e ideológicas en el desenvolvimiento de la vida pública de las sociedades. Las concepciones pragmáticas y neopositivistas han hecho mucho énfasis en la muerte de las ideologías y el predominio de los valores del mercado sobre otras variables importantes. Esta postura constituye en sí misma una ideología dominante. Como resultado se ha pasado a un énfasis en el predominio de las tecnologías y el control del capital financiero sobre las demás variables sociales e ideológicas. Sin embargo, la realidad contemporánea nos muestra que las variables religiosas, étnicas, nacionales y de sistemas de visión del mundo son espacios importantes para generar confrontación, que tienden a incrementarse conforme se perciben nuevos acontecimientos y conflictos, a la vez que se agravan otros ya existentes.
Durante mucho tiempo, estos conflictos sociales tendían a resolverse con el exterminio o la subordinación brutal de los pueblos derrotados, como fueron los casos de la expulsión de judíos y musulmanes de la España “reconquistada”, el genocidio de los armenios y los kurdos, o la extirpación de las idolatrías en la América española. Como resultado de las experiencias históricas de la Primera y Segunda Guerra Mundial, la negociación de la devolución del Canal de Panamá, el derrumbe del bloque soviético y la Guerra de Vietnam, las naciones civilizadas han implantado un conjunto de consensos y acuerdos que obligan cada vez más a las grandes potencias a aceptar reglas de juego que implican el respeto de los países más pequeños frente a los poderosos. Por su parte, los poderosos debieron recurrir a un conjunto de estrategias más sutiles para lograr sus objetivos. Hoy en día la construcción de los consensos mediante recursos diplomáticos como una estrategia para resolver los conflictos entre pueblos debe ser vista como una conquista de los más débiles.
La brutal destrucción material y la enorme pérdida de vidas humanas que provocó la Primera Guerra Mundial obligaron a construir un marco jurídico para las guerras que implicara respeto a los prisioneros, eliminara el uso de armas químicas y reconociera respeto a la población civil. Más adelante, la Segunda Guerra Mundial construyó un nuevo orden internacional que implicó, entre otras cosas, la definición de los conceptos de genocidio y crímenes contra la humanidad. Las masacres sufridas por los judíos, polacos, gitanos, Testigos de Jehová y homosexuales por parte de los nazis llevó a la construcción de un marco jurídico internacional que debería ser respetado por todos los países. Más adelante quedó plasmado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
La construcción de un nuevo orden internacional de respeto a los derechos humanos y a los pueblos no es, de ninguna manera, una tarea concluida. Las sucesivas declaraciones, convenios y tratados relacionados son ejemplo de ello. Estos instrumentos sirven en muchos casos para definir un conjunto de carencias y de tareas pendientes.
Es interesante destacar que en el marco del Concilio Vaticano II (1962-1963) los obispos católicos exculparon a los judíos, como pueblo, del presunto delito de “deicidio”. En términos generales el deicidio (asesinato de Dios), implicaba la estigmatización de todos los judíos del mundo, en una suerte de responsabilidad generacional por la muerte de Jesucristo, la cual según registros históricos fue decidida por el Sanedrín, el Consejo de Sacerdotes Judíos, hace aproximadamente 2000 años. La doctrina del deicidio sirvió de base para fortalecer la discriminación y el racismo.
Más recientemente, la devolución de la zona del Canal de Panamá a la soberanía panameña por parte de Estados Unidos marcó un nuevo hito en las relaciones internacionales. Un país de menos de dos millones de habitantes logró, mediante el desarrollo de un conjunto de estrategias diplomáticas, que Estados Unidos renunciara a la controvertida cesión a perpetuidad que tenía sobre la zona del canal, para que el 31 de diciembre de 1999 la pequeña nación centroamericana recuperara el control de la misma. En esta perspectiva debe verse también la célebre Crisis de los Misiles entre Estados Unidos y la URSS, donde la ahora primera potencia del mundo se comprometió a no invadir Cuba a cambio del retiro de armas estratégicas y ofensivas por parte de los soviéticos. El retiro de los misiles implicó dejar abierto el juego a la política y la diplomacia como el campo de disputa de la hegemonía entre las grandes potencias, las cuales se dedicarían en años sucesivos a los llamadosconflictos de “baja intensidad”. Éstos requerían el desarrollo de controversias bélicas limitadas, contenidas en espacios acotados. Desde esta perspectiva, la insólita invasión a las Islas Malvinas por los militares del célebre Proceso argentino se constituyó en un peligro para los países más pequeños, ya que implicaba volver al uso de la fuerza para resolver las controversias internacionales, donde el triunfo generalmente está de antemano definido a favor de aquellos que tengan los recursos técnicos y económicos de su lado, y no necesariamente la razón.
En los años sesenta, sin embargo, la Guerra de Vietnam había mostrado ya a las grandes potencias la importancia de los factores ideológicos en las confrontaciones internacionales. En ese contexto, la derrota del ejército estadounidense, el cual disponía de las armas y recursos estratégicos más sofisticados del mundo, frente al ingenio de los vietnamitas y la impopularidad de una guerra que se desarrollaba al margen de la voluntad del pueblo norteamericano y en función de intereses geoestratégicos del complejo “industrial-militar”, mostró la importancia de las convicciones históricas y los sistemas de valores, tanto del pueblo norteamericano que consideraba injusta esta guerra, como del pueblo vietnamita que la percibía como una lucha por su liberación nacional. El gran derrotado en Vietnam, no fue necesariamente el pueblo estadounidense, sino los “halcones” del establecimiento militar.
Del mismo modo y en el otro extremo del espectro, la caída del bloque soviético y el derrumbe de la URSS (incluimos provisoriamente a Yugoslavia), como resultado de sus propias contradicciones, mostró que los factores religiosos, étnicos y nacionalistas, no son simples piezas de museo como proponía Federico Engels. Por el contrario, son variables insoslayables en cualquier proceso político, nacional o multicultural. El caso de la ex Unión Soviética puso de relieve también que los mecanismos de control policial que sustituían la legitimación del régimen mediante la construcción de consensos sociales y políticos, a la larga provocarían un silencioso repudio popular, que en el momento adecuado se transformaría en una nueva revolución social que desembocaría en el desmoronamiento del proceso iniciado con la revolución bolchevique. También puso de relieve la importancia de lo religioso y las iglesias en la construcción de las identidades nacionales y étnicas. Después de más de setenta años de régimen ateo, los políticos rusos debieron recurrir a los líderes de la Iglesia Ortodoxa durante los momentos más difíciles de la transición en busca de legitimación. Asimismo, las dificultades de la Federación Rusa para ejercer control sobre los pueblos musulmanes al interior de su territorio corroboran una vez más que a la desestructuración de los sistemas políticos a la occidental, sigue el refugio de los pueblos en sus sistemas de lealtades primordiales (las lealtades étnicas, familiares, comunales y religiosas).

LOS CONFLICTOS NACIONALES, ÉTNICOS YRELIGIOSOS EN LA POST-GUERRA FRÍA
Con estos antecedentes llegamos al nuevo milenio en el marco de un conjunto de procesos étnicos, religiosos y nacionales no resueltos que se transforman en factores de crisis y descomposición de los Estados configurados entre el siglo XIX y parte del XX. Un factor que complicó el panorama es que como resultado de la Guerra Fría y de la estrategia de conflictos de baja intensidad para disputar la hegemonía sobre determinados espacios geopolíticos, las grandes potencias intensificaron los conflictos étnicos y de creencias, empleando a minorías étnicas y religiosas como elementos de choque o como simple carne de cañón. En otros casos se incrementaron los conflictos regionales como parte de un sistema de alianzas de las facciones locales con distintas superpotencias, lo cual incrementó el tiempo de los conflictos y en muchos casos la ferocidad de la confrontación.
La fuerza de los conflictos aunada a una crisis de propuestas políticas llevó en muchos casos al refugio de los contrincantes en el sistema de lealtades primordiales. Esto debilitó las lealtades políticas, restando a su vez fuerza a los incipientes Estados nacionales y fortaleciendo las lealtades tribales, como fueron los casos de África y Asia. También pudimos observar la construcción de nuevas lealtades y el surgimiento de diversos movimientos mesiánicos, milenaristas y sectas radicales de crisis (se llama así a los movimientos religiosos surgidos como fruto de la descomposición de las estructuras sociales y políticas). Todo esto llevó a una reformulación de los conceptos de frontera. En su momento los llamados regímenes de seguridad nacional habían construido el concepto de enemigos internos, según el cual se veía a las disidencias internas como cabezas de puente o caballos de Troya de las potencias confrontadas. El fracaso de estos regímenes autoritarios implicó un avance en la construcción de los sistemas democráticos en los países dependientes de América Latina.
Ante la crisis de las grandes formulaciones políticas con bases utópicas que resultaron del derrumbe del bloque soviético, los distintos pueblos involucrados iniciaron un complejo proceso de rescate de su propia soberanía y del ejercicio de su derecho a la autodeterminación. Este proceso de autodeterminación puso en evidencia la importancia del desarrollo de consensos históricos en la construcción de las sociedades y Estados multiétnicos. Donde esto no se había dado, el derrumbe fue inmediato. En nuestro análisis estamos convencidos que los países exitosos en la construcción de sociedades multiétnicas son en la actualidad aquellos que han conseguido mayor dinamismo social, político y éxito económico como es el caso de Estados Unidos, Canadá, India, Sudáfrica y Australia, para citar los más notables. Debemos incluir también el proceso de construcción de la Unión Europea en este concepto.
En el caso de la República Socialista Federativa de Yugoslavia, la existencia de una hegemonía serbia que simulaba un acuerdo histórico se puso en evidencia con la descomposición del país y la reformulación de las fronteras en términos étnico-religiosos. Los católicos croatas (discretamente apoyados por los católicos romanos de Occidente); los católicos ortodoxos serbios, aliados con los rusos (también ortodoxos); los bosnios y los albaneses, que recibieron el apoyo de países musulmanes (con la desconfianza de los europeos post-cristianos que ven con recelo un país musulmán en el corazón de Europa), y los eslovenos, que tuvieron la fortuna de que sus fronteras políticas coincidieran con fronteras étnico-religiosas. En Checoslovaquia, la “Revolución de terciopelo” incluyó el discreto divorcio político entre checos y eslovacos, estos últimos cansados de ser tratados como menores de edad por los checos.
Es obvio que los conflictos étnico-religiosos no son monopolio del ex bloque socialista. La problemática irlandesa muestra cómo los conflictos étnico-nacionales no pueden separarse de las identidades religiosas. Del mismo modo, los conflictos pueden expresarse en términos lingüísticos, como es el caso de Bélgica, donde flamencos y valones avanzan hacia una virtual ruptura nacional en el marco de la Unión Europea. En España, el complejo y no resuelto conflicto en el País Vasco y el vigoroso nacionalismo catalán muestran las dificultades de los proyectos homogenizadores en el siglo XX; el programa franquista de un solo Dios, una sola Nación y un único rey terminó en un rotundo fracaso a la muerte de Franco, al igual que el derrumbe de Yugoslavia a la muerte de Tito, marcando así la crisis de los caudillos políticos o mesiánicos en la política europea del siglo XX. Destacamos los conflictos existentes en el contexto europeo occidental para dejar claro que las cuestiones étnico-nacionales y religiosas no se resuelven en un marco de éxito económico, sino que por el contrario, la falta de consensos históricos puede llevar al deterioro o la destrucción de Estados o regiones prósperas, como en el caso de los vascos, la misma Irlanda del Norte o llevar a “la simple separación del Estado mismo cuando se invierte la relación de los polos económicos”, como es la perspectiva de Bélgica, donde los flamencos han tenido un proceso de expansión notable frente a la obsolescencia de la economía valona. Algo semejante sucedió con Quebec, en Canadá, donde la llamada “Revolución silenciosa” obligó a la sociedad canadiense angloparlante a reformular su relación con los quebequenses de habla francesa, iniciando la difícil construcción de un nuevo acuerdo histórico.


RELIGIÓN Y POLÍTICA EN OCCIDENTE:UNA HISTORIA DE FALSAS OPOSICIONES
En el mundo occidental existe una tendencia a la separación de lo religioso y lo político como resultado de los llamados procesos de secularización. Esta construcción de dos esferas autónomas, aunque relacionadas, tiene una historia relativamente breve y no necesariamente es compartida por otras culturas como la musulmán o la budista, y en el caso de Estados Unidos requieren observarse un conjunto de matices que para muchos especialistas cuestionan el concepto mismo de secularización. En el caso de América Latina, si bien el proyecto liberal implicó la construcción de Estados laicos, la laicidad de los Estados tiene a su vez tantos grados, que se hace bastante difícil pensar que lo político funciona independientemente de lo religioso. Por ejemplo, muchas veces son los mismos gobiernos quienes apelan a símbolos religiosos para asegurar su legitimidad.
Si observamos con cuidado el caso de Estados Unidos, nos encontraremos con un Estado teísta sin religión de Estado. Esta concepción es el resultado de un acuerdo histórico de las minorías religiosas emigradas o expulsadas de Europa que operaron como fundadoras de esa nación. La construcción de la Unión Americana implicaba en ese entonces la ruptura con el concepto de religión de Estado de los anglicanos ingleses. Es importante tener en cuenta que el fortalecimiento de una religión civil de base protestante implicó que surgieran en la historia muchos casos de líderes religiosos con fuerte impacto político o políticos que en su momento han recurrido a los valores religiosos para avanzar en la solución de problemas sociales. La lucha de los negros y otras minorías contra la discriminación racial fue impulsada por pastores religiosos, muchos de ellos bautistas. Iglesias como éstas se llegaron a transformar en la expresión de esta minoría, construyendo un discurso que cuestionaba aspectos centrales de los comportamientos tradicionales americanos y reivindicando los valores ideales de la nación. Este discurso fue respaldado por sectores católicos estadounidenses, los cuales se sentían discriminados a su vez por los protestantes. El éxito de la lucha contra la discriminación racial radicó en que cuestionaba aspectos parciales, pero reivindicaba elementos estratégicos en la construcción de la Unión Americana.
Es importante recordar cómo Estados Unidos logró cooptar en el siglo XIX a los mormones, quienes terminaron renunciando a la poligamia como práctica religiosa, así como a otras doctrinas conflictivas en la perspectiva de su articulación a la vida nacional. Recibieron a cambio el control, bastante discrecional, que ejercen sobre el estado de Utah.
Como resultado de los conflictos raciales de los años sesenta el fortalecimiento de los musulmanes negros en Estados Unidos surgió como estrategia contestataria. Partiendo de la hipótesis de que la religión de los africanos víctimas de la trata de esclavos en siglos pasados era el Islam, el retorno al Islam era parte de la construcción de fronteras raciales que luchaban contra la asimilación como estrategia deculturizadora. Lo negro es bello, era la consigna de la época. La conversión de Casius Clay, ahora Mohamed Alí, quien se negó a combatir en Vietnam y aceptó el despojo de su título de campeón mundial de box e incluso su condena a prisión como desertor por causa de su postura, se convirtió en un símbolo paradigmático de los grupos contestatarios no violentos.
OTROS RESULTADOS DE LOS CONFLICTOS POSTCOLONIALES
Después de la Segunda Guerra Mundial se iniciaron los llamados procesos de descolonización en Asia y África. En América Latina, por su parte, se desarrollaron procesos de liberación nacional y social. Las grandes potencias tuvieron que dar independencia limitada a sus antiguas posesiones coloniales y además iniciaron una disputa con la Unión Soviética para mantener áreas de influencia después de los Acuerdos de Yalta, donde se dividieron el mundo en regiones de influencia. Un factor adicional fue que los procesos de descolonización implicaron la definición de las fronteras de los nuevos Estados de acuerdo con los deseos de las potencias coloniales y no en función de los procesos locales. Esto implicó que muchas etnias quedaran divididas entre varios Estados y que los nuevos Estados en muchos casos reprodujeran relaciones de poder en función de los grupos que se habían vinculado con los colonizadores. En el caso de África, esto llevó a permanentes guerras civiles que continúan hasta la actualidad; en Asia los conflictos se han intensificado y fronteras que se demarcaron en forma arbitraria son la base de constantes conflictos como es el caso de Cachemira, en la India.
Un factor adicional fue la migración de las tropas locales de las potencias coloniales que corrían el peligro de ser exterminadas por los nuevos Estados y las cuales necesitaron ser acogidas en las metrópolis. Terminada su función, Francia, Bélgica, Holanda o Inglaterra no han podido asimilar adecuadamente a estos grupos sociales que tienen pasaporte comunitario, pero mantienen sus pautas culturales y religiosas, siendo muchas de éstas islámicas. Algo semejante sucede con los turcos y norafricanos que migraron a Europa como “inmigrantes de temporada” para cubrir necesidades de mano de obra. Hoy suman millones y suelen vivir en tugurios y condiciones de pobreza, rechazados por el racismo latente entre muchos europeos. Su religión es un factor más de discriminación y a menudo protagonizan fuertes conflictos urbanos.
LOS CASOS DE SUDÁFRICA, RUANDA Y BURUNDI
Un proceso poscolonial notable es el sudafricano. Probablemente es el caso más reciente de convivencia intercultural, plurirracial y multirreligiosa. Los afrikaners (daneses y holandeses) son de filiación religiosa reformada o presbiteriana, los ingleses son anglicanos, pero otros europeos son católicos o judíos. Los indostanos son musulmanes o hinduistas, la mayoría negra mantiene en algunos casos sus religiones tradicionales, pero muchos son anglicanos. Mayoritariamente, la población está integrada a iglesias cristianas independientes. La guerra contra el apartheid fue desarrollada por el Congreso Nacional Africano, un partido de mayoría negra, que tiene una alianza estratégica con el Consejo Nacional de Iglesias (cristianas) y con el Partido Comunista Sudafricano, de estructura multirracial y que es visto ahora por los antiguos segregacionistas de origen europeo como una garantía de equilibrio. Cada sector, etnia o nacionalidad mantiene su propio sistema jurídico, el Estado es confesional, pero no tiene religión ni iglesia de Estado. En este caso el consenso histórico de convivencia, racial, étnica, jurídica, religiosa, social y política se construyó como resultado de una sangrienta guerra civil que duró más de treinta años y la cual obligó a los diversos actores a encontrar canales para una difícil convivencia.
En contraste con los procesos integradores logrados en Sudáfrica, están las masacres de Ruanda y Burundi a fines del siglo XX. Ambos países africanos, colonizados por Bélgica, fueron convertidos al catolicismo, pero los belgas cooptaron a los tutsis, una minoría guerrera, para controlar a la mayoría hutu. El resultado final fue una masacre de cerca de un millón de personas, llegándose a encarcelar a religiosos católicos, algunos de alto rango, acusados de cooperar en el genocidio. Un sacerdote italiano me ha confirmado que en Roma ambas etnias, hutus y tutsis, tienen distintos colegios para sus seminaristas y que sus religiosos han llegado a golpearse al calor de las discusiones. Es importante recordar además que la secta apocalíptica Movimiento para la Restauración de los Diez Mandamientos, que ocasionó el exterminio de más de mil de sus integrantes en los inicios del nuevo milenio, tenía sus bases en Uganda, en un punto fronterizo con estos países y la actual República Democrática del Congo. Un campo donde los conflictos que se vienen dando en forma constante desde 1960 han implicado la destrucción sistemática de estos países y millones de personas muertas.
Actualmente existen también fuertes conflictos político-religiosos en países donde conviven cristianos y musulmanes. Filipinas tiene fuertes movimientos separatistas musulmanes que se resisten al control de la mayoría católica, e Indonesia tuvo que dar la independencia a Timor Oriental, donde la mayoría había sido convertida al catolicismo durante la dominación portuguesa. Debemos recordar que la Iglesia Católica se involucró con el movimiento de liberación nacional de Timor y un dato interesante es que en su momento, el obispo católico, Bello, y el ministro de Relaciones Exteriores del gobierno en el exilio, Horta, recibieron el Premio Nobel de la Paz por sus formas de resistencia al control de la cultura dominante de los indonesios musulmanes. Nuestra hipótesis es que la Academia sueca evaluó a ambos desde la perspectiva de frontera religiosa. Un dato a destacar es que por razones de política vaticana, la Iglesia nunca promovió a su único Premio Nobel en la historia. Creemos que el ejemplo de lucha de liberación nacional, con una guerrilla católica en marcha y una Iglesia autóctona también católica, era algo difícil de digerir para los sectores conservadores, pensando por ejemplo en el caso latinoamericano. Algo similar sucede con el archipiélago de Molucas, donde los cristianos, en este caso no católicos, que cooperaron con los holandeses, son sometidos a fuertes presiones y estrategias de limpieza étnica por grupos extremistas islámicos con la complicidad pasiva del gobierno indonesio. Pero en este caso, Holanda, de mayoría reformada, no está interesada en respaldar a sus conversos históricos en las Molucas. El mapa de conflictos étnico-religiosos se extiende a otros países; podemos mencionar la Nigeria angloparlante, donde coexisten provincias con mayoría musulmana que implantan la Sharia o ley islámica, y persiguen a las minorías cristianas. O el caso de Egipto y su discriminación hacia los cristianos de tradición copta.
EL ISLAM, UN CASO NOTABLE DE RELACIÓNENTRE LO RELIGIOSO Y LO POLÍTICO.
La vida de los países musulmanes está intrínsecamente vinculada con lo religioso. Debemos aclarar que entre los árabes no existe una Iglesia estructurada en el estilo católico. La posición de mullah, el especialista que dirige las oraciones, no es una posición propiamente “clerical”, sino que es asumida por cualquier miembro suficientemente instruido de la comunidad, a la muerte del anterior. La población árabe realiza acciones cotidianas de carácter religioso, por ejemplo, las cinco plegarias diarias en dirección a La Meca. En los países árabes más conservadores rige un conjunto de prohibiciones que regulan diversos aspectos de la vida diaria y que se aplican en forma implacable, llegando a limitar un conjunto de derechos humanos considerados como elementales en el mundo occidental. Un hecho que en su momento sorprendió a muchos occidentales fue por ejemplo, la fatwa por blasfemia contra el escritor inglés-iraní Salman Rushdie, a raíz de un polémico libro que tocaba aspectos del Islam. La fatwa o edicto sacro de muerte emitido por un ayatola, fue retomada por un grupo integrista que llegó a ofrecer cinco millones de dólares de recompensa para quien matara al escritor.
Es interesante destacar, sin embargo, que la observancia del Islam varía en los diferentes países del mundo musulmán y entre los distintos grupos sociales. Cabe recordar que los países islámicos al ratificar la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, hicieron una reserva según la cual aclaraban que los derechos humanos debían ser entendidos como una expresión de la ley de Dios (Alá), con lo cual implantaban de alguna manera sus preceptos religiosos como condicionamiento para el respeto a los derechos humanos. Un resultado evidente de esto, son, por ejemplo, las restricciones que existen en algunos países árabes para otras creencias de realizar proselitismo religioso y la condena a muerte para aquellos que se hayan convertido a otra creencia y dejado el Islam.
La mayoría de los musulmanes son sunnitas, los cuales tienden a separar a su muy particular manera lo político de lo religioso. Existen numerosas sectas musulmanas, la estructura sectaria más numerosa son los chiitas que tienen expectativas mesiánicas en la llegada del doceavo Imán. Los chiitas predominan entre los persas, la etnia mayoritaria de Irán, las cuales se rebelaron contra el sha Reza Pahlevi al occidentalizar el país. Cuando el nuevo gobernante, el ayatola Jomeini, subió al poder, comenzó a ser llamado Imán. Se asumía que las masas iraníes lo reconocían como el esperado doceavo Imán, quien era enviado a completar la obra iniciada por Mahoma. Depositario de esa legitimidad, se implantó la República Islámica de Irán, donde el Imán (y cuando este falleció un equipo de altos religiosos) tiene la facultad de vetar las leyes aprobadas por el Congreso, el gabinete, e incluso pueden revocar la designación del presidente de la República Islámica.
Los países islámicos no pudieron escapar a los avatares de la Guerra Fría. Se debe recordar que Estados Unidos respaldó en su momento la destitución de Sukarno en Indonesia y vio con simpatía el exterminio de más de 800 mil miembros del Partido Comunista. Respaldó a los Estados conservadores del Medio Oriente, también ricos en petróleo, como Arabia Saudita, Bahrein, Kuwait y EmiratosÁrabes Unidos. Se posicionó también geopolíticamente en ese momento, respaldando al rey de Jordania. Estados Unidos usó a estos países como una barrera de contención para la expansión soviética, que se afianzaba en Siria e Irak, donde predomina el partido Baas, una expresión del llamado socialismo árabe, que intentó en su momento consolidar un Estado laico. Los soviéticos respaldaron en su momento a los palestinos y a los iraníes, así como a diversas fuerzas, en muchos casos conservadoras, para contrarrestar la influencia norteamericana. El caso más notable de la contradictoria política soviética fue el apoyo a los eritreos musulmanes que luchaban contra el emperador cristiano pro norteamericano de Etiopía. Luego se aliaron con los militares golpistas que derrocaron a Haile Selasie, quienes prometían implantar un régimen socialista, pero se encontraron con que la guerra separatista continuó y apoyaban a ambos contrincantes.
Cabe señalar que Estados Unidos tuvo la habilidad de aliarse tanto con el Estado de Israel como con los musulmanes conservadores que temían el cuestionamiento interno de las masas árabes, marginadas de los beneficios de la explotación petrolera. Los intentos de cambiar estas correlaciones de fuerzas terminaron en un rotundo fracaso de las propuestas “alternativas”. Tal fue el caso del exterminio de lasfuerzas palestinas por la Legión Árabe, en el tristemente célebre “Septiembre Negro”, y la catastrófica invasión de Irak a Kuwait a principios de los noventa, para citar algunos ejemplos notorios. Desde la otra acera, los intentos soviéticos de realizar verdaderos golpes de Estado fracasaban también rotundamente. El caso más notable fue la aplastante derrota del ejercito soviético en Afganistán, el llamado Vietnam ruso, que jugó un factor decisivo en la caída de la URSS. El caso afgano es un modelo del fracaso de la táctica político-militar que se basa en el axioma el enemigo de mi enemigo es mi amigo.
Durante el conflicto de la Guerra Fría en Afganistán, Estados Unidos fortaleció al gobierno autoritario de Paquistán y a los diferentes grupos integristas musulmanes para lanzarlos contra los soviéticos, proveyéndoles recursos y tecnologías sofisticadas para este objetivo. Una vez liquidado el gobierno pro soviético, los integristas musulmanes, no sólo los afganos, sino los de distintos países que colaboraban en la resistencia, se organizaron para continuar en la búsqueda de objetivos propios. Como ejemplo, combatieron en la ex Yugoslavia respaldando a los musulmanes de ese país, así como en Chechenia.
Los recientes ataques del 11 de septiembre en el corazón de Estados Unidos constituyen una acción más en esta secuencia de hechos.
Al respecto, es importante destacar que esa íntima relación entre lo religioso y la visión del mundo de los distintos pueblos musulmanes, la cual impregna todos los aspectos de la vida cotidiana, social y política, puede llevar a situaciones difíciles de imaginar en el mundo occidental. El desarrollo de sectas fundamentalistas e integristas en el mundo islámico, muchas de las cuales tienden a cuestionar el orden de cosas existentes es un tema aún poco investigado. Un factor significativo en la concepción de la muerte en el Islam clásico es que el arribo al Paraíso se realiza en distintas condiciones según el tipo de desempeño que se haya tenido en la vida terrena, o la realización de ciertas acciones consideradas positivamente en términos religiosos.
El Islam considera virtudes importantes actos como llevar la palabra de Alá a los infieles y morir como mártir en la Jihad o Guerra Santa, defendiendo la fe. En esta perspectiva, el actual conflicto israelí-palestino, al igual que en su momento la lucha contra los soviéticos en Afganistán, puede ser visto como expresión de esta Guerra Santa y generar una solidaridad pan-islámica. Es allí donde los regímenes conservadores que tienen una alianza con Estados Unidos deben ser muy prudentes pues si se hicieran acreedores a una fatwa (especie de condena automática por violar el Corán y la ley islámica), eso ocasionaría su deslegitimación e incluso la destitución de su cargo.
Al tratar de entender los ataques del 11 de septiembre a las torres gemelas de Nueva York se debe tener en cuenta que en las culturas musulmanas se acepta el concepto de Ley del Talión, por lo que cuando ha habido ataques que involucran a la población civil islámica por parte de los infieles americanos y sus agentes, su código de valores permite devolver el golpe en los mismos términos. Como ejemplo está el caso de los bombardeos a Irak. En el caso de Israel es evidente que la tecnología militar que lo favorece es de origen estadounidense y asimismo, durante la Guerra Fría, Estados Unidos entregaba mil millones de dólares anuales en concepto de ayuda militar a este país. En esa lógica se deben leer las declaraciones del presidente de Irak, Sadam Hussein, o las exclamaciones de aprobación de los palestinos por la destrucción de las torres gemelas y el Pentágono, o el apoyo del Talibán a Bin Laden.


CATEGORÍAS A CONSIDERAR AL ESTUDIAR EL INTEGRISMO ISLÁMICO
En términos generales, las expresiones integrismo y fundamentalismo suelen emplearse como sinónimos; sin embargo, trabajos como los de Daniel Alexander hacen una serie de precisiones conceptuales que son útiles para una mejor comprensión del asunto. En nuestro contexto debemos entender como integristas a aquellos que viven y actúan de acuerdo a la doctrina de una Iglesia o líder religioso, y asumiremos como fundamentalistas a quienes definen su existencia con base en libros sagrados. Si pensamos en México, los cristeros eran integristas, su rebelión fue porque los preceptos constitucionales contradecían la doctrina de la Iglesia Católica. Otros católicos no se sentían afectados al grado de iniciar un movimiento armado, e incluso tanto los oficiales como los soldados del ejército federal que los perseguían eran católicos. Pero en general los no cristeros habían leído la Biblia. No fue sino hasta el Concilio Vaticano II que se permitió a los católicos laicos leerla sin pedir permiso especial. Los Testigos de Jehová y la mayoría de los menonitas serían fundamentalistas, los primeros no admiten transfusiones de sangre y no saludan a los símbolos nacionales por interpretaciones de un texto sagrado.
Los integristas se orientan por las interpretaciones realizadas por ciertos especialistas religiosos que terminan configurando una doctrina, que si bien está basada en una interpretación del texto sacro, no es vista como la única y necesariamente legítima por otros. Hay muchos casos en que los grupos religiosos derivan en posiciones pietistas, derivadas a veces de la expectativa de que los problemas se resolverían simplemente con el cumplimiento ético de los preceptos sagrados. Existe otra categoría que es la de los creyentes o practicantes; éstos pueden manejar todo el sistema ritual, pero no hacen una articulación sistémica de los niveles mencionados.
El problema se complica cuando el grupo integrista considera que los otros son agentes demoníacos. Recordemos que el ayatola Jomeini durante su gobierno teocrático en Irán llamaba a Estados Unidos “el Gran Satanás”. El otro, el contaminado es percibido entonces como un enemigo a destruir, no a redimir. En tales interpretaciones extremistas todo se vale para eliminar la “amenaza”. Un ejemplo de esta hipótesis fue la famosa toma con rehenes de la embajada de Estados Unidos en Teherán, que evidentemente contradecía todas las reglas del derecho internacional y el respeto a los embajadores. Es importante tener en cuenta esta diferencia entre integristas, fundamentalistas y creyentes, pues en realidad son posiciones estructurales y una persona puede transitar por ellas en diferentes momentos de su vida.
CONCLUSIONES
Estados Unidos aprovechó el desafío del 11 de septiembre de 2001 para responder en forma implacable y contundente al Talibán y Al-Qaeda a través de la invasión de Afganistán. Sin embargo, la confrontación puso de manifiesto que ambas organizaciones eran creación de Estados Unidos y sus aliados “moderados”del mundo islámico. Un saldo, pues, de la Guerra Fría y la confrontación con la Unión Soviética. Fue durante ese periodo y en ese proceso que Estados Unidos ayudó a fabricar un monstruo que luego se volcaría contra sí mismo y desafiaría el poder de sus aliados musulmanes. Los entretelones políticos de la reciente invasión a Afganistán exhibieron también, de manera cruda, sus criterios de relaciones diplomáticas con otras potencias mundiales (Europa y Japón), según los cuales, quien no está conmigo, está contra mí...
Es importante comprender que la “prudencia” mostrada por muchos de los aliados de la Unión Americana en relación al conflicto, es el resultado de una larga historia de procesos diplomáticos, políticos y sociales con el mundo árabe .
Todos las países europeos tienen importantes minorías musulmanas en su interior, las cuales no sólo no ven con simpatía un ataque contra sus “hermanos”, sino que aun podrían aliarse en contra de sus propios gobiernos “seculares”. Los países musulmanes conservadores, aliados a Estados Unidos, están perdiendo legitimidad e incluso poder frente a los integristas locales, pues en muchos casos consideran la respuesta norteamericana como desproporcionada. Un mártir o un líder popular podría adquirir legitimidad propia en este contexto y llegar a ser el organizador de las masas marginadas y empobrecidas de los países musulmanes.
De ninguna manera se ha escrito aún la última palabra sobre este conflicto. El escenario es incierto y de mucho riesgo.



BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
ALEXANDRE, Daniel: Is Fundamentalism an Integrism? En Social Compass. XXXII-4, Louvain La Nueve, 373-392, 1985.
AUGÉ, Marc: Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Gedisa ed., Barcelona, 1998.
BELLAH, R.N.: Civil religion in America. En Daedalus, 96-1, pp. 1-21, 1967.
BERGER, Peter: El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión (The Sacred Canopy). Kairos, (1971), 3ª edición, Barcelona, 1999.
BERGER, Peter y Thomas LUCKMANN: La construcción social de la realidad (The social construction of Reality). Amorrurtu, Buenos Aires, (1968), 12ª edición, 1994.
BLOOM, Harold: La religión en los Estados Unidos. El surgimiento de la nación postcristiana. FCE, México, D.F., 1994.
BORDIEU, Pierre: “La disolución de lo religioso”, en Cosas dichas, GEDISA, Buenos Aires, pp. 108-114, 1988.
BOSCA, Luis: La New Age. Las utopías religiosas de Fin de Siglo. Océano, México, D.F., 1996.
BULL, Malcolm comp.: La teoría del Apocalipsis y los fines del mundo. FCE, México, D.F, (1995).
BURITY, Joanildo A.: Identidade e política no campo religioso. IPESPE-EFPE, Recife, 1997.
CARRIÈRE, J.C. et al: El fin de los tiempos. Anagrama, Barcelona, 1999.
CHAMPION, Françoise y Martine COHEN comp.: Sectes et democratie. Seuil, París, 1999.
CIPRIANI, Roberto ed.: “Religions sans frontières?” Present and future trends of migration, cultura and communication, Presidenza del Consiglio dei Ministri. Roma, 1994.
CISR: Secularization and religion: The persisting tension, Acts of the XIXth. International Conference for the Sociology of Religion, Tübingen, 1987.
COX, Harvey: Many Mansions. A christian´s Encounter with Other Faiths. Beacon Press, Boston, 1988.
DÍAZ-SALAZAR, Rafael, Salvador GINER y Fernando Velasco comp.: Formas modernas de religión. Alianza, Madrid, 1994.
DOOYEWEERD, Herman: Las raíces de la cultura occidental. Las opciones pagana, secular y cristiana. Clio, Barcelona, 1998.
DOS SANTOS, Theotonio: Imperialismo y dependencia. Era, México, 1978.
ELIADE, Mircea: Historia de las creencias e ideas religiosas. De Mahoma a la Era de las Reformas, Paidós, Barcelona, 1999.
FRIGERIO, Alejandro y María Julia Carozzi comp.: El estudio científico de la religión a fines del siglo XX, CEAL, Buenos Aires, 1994.
FROMM, Erich: El miedo a la libertad. Paidós, Buenos Aires, 1974.
FUENZALIDA VOLLMAR, Fernando: La búsqueda religiosa en la sociedad post-moderna. En Religiones y sociedad, 2, enero-marzo, D.G.A.R., Secretaría de Gobernación, México, D.F., 1998.
GOFFMAN, Erving: Estigma. La identidad deteriorada.. Amorrurtu. 4ª edición, Buenos Aires, 1989.
HANEGRAAF, Wouter J.: New Age. Religion and Western Cultura. Esoterism in the mirror and Secular thount. E.J. Brill, Leiden, 1996.
HAYES, Victor de.: Identity Issues and World Religions. Australian Association for the Study of Religions. Sturt Campus, Australia, 1986.
HOUTART, François y Geneviève LEMERCINIER: Conscience religieuse et conscience politique en Amérique Centrale, Social Compass, XXI, 2-3, pp. 153-174, 1983.
HORSMAN, Reginald: La raza y el Destino Manifiesto. Orígenes del anglosajonismo racial norteamericano. F.C.E., México, D.F., 1985.
HUNTINGTON, S.P.: Political orders in changing societies. Yale U.Press, New Haven & London, 1975.
IANNI, Otavio: Teorías de la globalización. Siglo XXI,-UNAM, México, D.F., 1996.
MASFERRER KAN, Elio: Religious Transformations and Social Change in Latin América, en Luther Martin ed., Religious Transformations and Socio Political Change. Eastern Europe and Latin América pp.207-219, Mouton de Gruyter, Berlín, New York, 1993.
MORRIS SUZUKI, Tessa: Cultura, etnicidad y globalización. La experiencia japonesa. Siglo XXI-UNAM, México, D.F., 1998.
»
El autor, Elio Masferrer Kan, es profesor e investigador titular “C” de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. Presidente de la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones. Realizó sus estudios como antropólogo e historiador en Argentina, Perú y México. En el período de 1979-1984, ocupó el cargo de investigador asociado del Instituto Indigenista Interamericano, organismo especializado de la OEA. Es doctor en Antropología por la ENAH y miembro del Sistema Nacional de Investigadores.

UNAM MEXICO RAER

los territorios árabe-musulmanes productores de emigración

SIMBOLISMO Y MIGRACIONES EN EL MUNDO ÁRABE *
Dra. Montserrat Abumalham
ABSTRACT
This investigation focuses on how Arab-Muslim immigrants to western Europe perceive their new cultural and social milieus. Careful attention is given to the meaning ascribed to symbols, the nature of the hermeneutical tools that are used in the process of interpreting reality, and the relationship of those perceptions and the Islamic immigrant identity. Because of the religious heritage of their new homeland, most Arabs immigrants to Western Europe believe that they now live in a Christian society, a perception which may be considered threatening to their cultural and religious identity.
INTRODUCCIÓN
El mundo árabe es un mundo fundamentalmente nómada en sus orígenes, como lo eran los antiguos pueblos de Mesopotamia 1, pero que no posee una conciencia verdaderamente migratoria, sino hasta el advenimiento del Islam.
La primera gran emigración y, tal vez, la más significativa desde el punto de vista simbólico e histórico, fue la emigración forzada del Profeta Muhammad a la ciudad de Yatrib, luego llamada Medina, en el 622 d.C., fecha que, por otra parte, marca el inicio de la era musulmana.

1 Jorge Silva Castillo (ed.), Nomads and Sedentary Peoples, Mexico, 1981.

A lo largo de la historia, los árabes musulmanes aparecen como sumamente móviles, si consideramos sus campañas de conquista en la época Omeya, expandiendo el Islam desde el río Indo hasta el gran mar, el Atlántico. Asimismo, uno de los preceptos musulmanes fundamentales y que constituye uno de los llamados “Pilares de la fe”2, consiste en la peregrinación a la ciudad santa de Meca, el cual obliga a los creyentes a realizar grandes desplazamientos, dada la ubicación de los musulmanes en diversas partes del mundo.
De igual manera, está atestiguada a lo largo de toda la Edad Media3 e incluso durante los siglos XVIII y XIX la costumbre de aprovechar ese largo viaje ritual para estudiar con diversos maestros o para conocer y describir lugares lejanos, como hizo el viajero magrebí del siglo XIV Ibn Battuta4.
No obstante esta larga tradición de nomadismo y desplazamientos, los árabes no han sido verdaderamente partidarios de la emigración, ni afectos a los largos viajes en general. Sólo razones religiosas, que impulsaban a la adquisición del conocimiento, les impelieron a viajar desde el extremo Occidente a Oriente para visitar los Santos Lugares de Meca, o, en la época de las conquistas, a migrar del Oriente hasta el extremo Occidente.
Hay que llegar hasta finales del siglo XVIII y a lo largo de los siglos XIX y XX para hallar verdaderas migraciones, en el sentido en el que hoy hablamos de dichos movimientos de población. Es decir, únicamente en la pura modernidad hallamos movimientos de grupos humanos suficientemente importantes como para ser calificados de movimientos migratorios. Por otra parte, las razones que impulsan a estos desplazamientos de población son las que tradicionalmente han impulsado a las emigraciones a los diversos grupos humanos que se han desplazado de sus lugares de origen a lo largo de los siglos.

2 Montserrat Abumalham, El Islam, Madrid, 1999.3 Houari Touati, Islam et Voyage au Moyen Âge, Paris, 2000.4 Es de señalar que existen relatos de viajes de viajeros árabes desde el siglo VIII-IX hasta el siglo XV, por no aludir más que a la época medieval. A modo de ejemplo, véase la bibliografía escogida por H. Touati, op. cit., p. 211 y ss.

En este sentido, podemos hablar de migraciones cuando hablamos de los “bárbaros del Norte” asomados al limes del Imperio Romano y pugnando por entrar, cosa que finalmente hicieron. De los árabes se puede decir que emigran, a partir de los siglos XIX y XX, por razones político-sociales y económicas5.
El Imperio Otomano había sumido en la miseria a una buena parte de los territorios del Oriente Medio y había creado condiciones difíciles de vida para muchos de sus habitantes. La promesa de un mundo mejor al otro lado del Atlántico invitó, como es sabido, a muchos sirios, libaneses, palestinos y jordanos, entonces denominados turcos, a buscar nuevas perspectivas cruzando el mar.
A mediados del siglo XX y hasta hoy, los diversos fracasos políticos y económicos post-coloniales han favorecido la continuidad de las oleadas migratorias. Así nos encontramos con que en el presente son muchos los territorios árabe-musulmanes productores de emigración. Esos emigrantes que antes podían ir a América en busca de oportunidades, viven ahora en una depresión económica mayor de la que padecían en el siglo XIX. Por ello hoy en día arriban más bien a las costas de los países europeos, más cercanos y al alcance de sus precarias economías.
A las tensiones puramente económicas, se ha de añadir la consideración de la situación interior de los territorios árabes que se han constituido, a raíz de la caída del Imperio Otomano, como naciones independientes, pero que han pasado previamente por la tutela colonial de naciones europeas, en particular de Francia y el Reino Unido.

EL MUNDO ÁRABE Y SU ENCUENTRO CON LA MODERNIDAD EN LA LITERATURA
El despertar del mundo árabe a la modernidad se ha construido básicamente en un enfrentamiento de las miradas orientales a los ojos observadores de Occidente, representado, en primer lugar, por Europa. Sin embargo, tras la Primera Guerra Mundial, entró en el panorama internacional también la mirada de Estados Unidos de América y su influencia en casi todos los rincones del mundo. Esta nueva era podemos calificarla de etapa post-colonial o neo-colonial6 y vino a reforzar la imagen que el mundo árabe se forja del mundo occidental, ahondando la realidad de los sentimientos de fascinación/rechazo ya provocados por la etapa netamente colonial.
La literatura es un fiel reflejo del sentir de muchos pueblos, en particular de las sociedades en crisis, y lo es de modo particular en el caso árabe.
A lo largo de toda la producción del siglo XX, aparece como una seña indiscutible la idea del exilio, bien porque ese exilio sea real —son muchos los intelectuales, hombres de negocios, políticos o líderes ideológicos que viven o han vivido en el exilio—, bien porque se tenga la impresión de habitar en un espacio sofocante y en un claro exilio interior.
De manera que, de un modo real o en la ficción, la idea del exilio, la expatriación y, en definitiva, la tendencia a emigrar, están presentes en casi todas las manifestaciones literarias. Esa idea se forja a partir de la contemplación de un mundo diferente, el occidental, que aparece como más habitable y amable para la realización de todas las aspiraciones humanas, desde las más básicas como la comida o la vivienda, hasta aquellas otras menos inmediatas, pero igualmente necesarias, como la educación, la salud, el acceso a los beneficios de la libertad y la participación ciudadanas, la seguridad y la posibilidad de un futuro no sólo para uno mismo, sino para los descendientes.
Si esa contemplación en medios intelectuales se produce de forma reflexiva y genera toda una serie de manifestaciones culturales de carácter literario (novelas, cuentos, poemas o ensayos, cine o teatro), a niveles populares esa imagen se construye de un modo bastante menos consciente, pero igualmente presionante, como son las ideas transmitidas por los medios de comunicación, sea en películas o por la publicidad.
5 Paul Balta (comp.), Islam. Civilización y sociedades, Madrid, 1991, en especial pp. 117-123.
6 Montserrat Abumalham, «Construcción simbólica de la identidad en el mundo árabe contemporáneo y su reflejo en la literatura», ‘Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, nº 5 (2000) pp. 7-23.

LOS INTELECTUALES Y LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDAD SIMBÓLICA
Las reacciones, sobre todo en el ámbito intelectual han producido un fenómeno que todavía no ha sido estudiado en toda su extensión, pero del que ya existen numerosos trabajos dignos de mención. Los intelectuales tratan de construir una identidad simbólica y, por tanto, en cierta medida abstracta, pero cuyos perfiles resultan fácilmente detectables, aunque no sean del todo realizables o contrastables en la pura realidad.
Se contempla a Occidente y se observa que buena parte del prestigio occidental viene dado por su propia historia de éxitos, en particular, en lo que respecta al progreso material y político. Los árabes, cuya historia propia también ha pasado por etapas de sumo esplendor en ambos sentidos, sienten la tentación de mirar hacia el pasado e intentar rescatar de él aquellos elementos que contribuyan a dotarlos hoy de una identidad igualmente triunfante o que les sirvan para expresar sus deseos de cambio y superación de las frustraciones7.
EL PROGRESO Y LA INFLUENCIA GRECOLATINA EN OCCIDENTE
Cuando examinan a Occidente, los árabes hallan en él una serie de elementos constitutivos de ese éxito. Entre ellos, figuran sin lugar a dudas el pasado clásico grecolatino y también la adhesión al cristianismo. La combinación de elementos paganos y cristianos aparece como la amalgama que propicia el desarrollo del pensamiento y, en definitiva, el progreso científico, material y político. La introducción en el pensamiento occidental de los planteamientos laicos o laicistas, el pensamiento marxista o la ideología socialista, también aparecen como elementos constitutivos, pero siempre apoyados en esa firme base de cemento donde arena y cal han sido sustituidas por paganismo y cristianismo.
De un modo simplista, pues, estos fenómenos no son nunca sino sumamente complejos, podemos decir que se adoptan dos soluciones: una, la de la importación directa de los elementos ajenos, ideologías de un corte u otro, o modos más o menos externos de manifestación que afectan a las costumbres, la vestimenta o los modos de vida. Otra de las soluciones es responder a los retos del presente y el futuro escarbando en la propia historia y hallando aquellos elementos que, teniendo una cierta similitud, permiten construir una identidad separada igualmente triunfante.
7 La imagen de Al-Andalus es en este sentido una imagen fundamental. Véase Pedro Martínez Montávez, Al-Andalus, España, en la literatura árabe contemporánea, Madrid, 1992.
PAGANISMO PRE-ISLÁMICO Y LA RELIGIÓN DE MUHAMMAD COMO FACTORES DE IDENTIDAD CULTURAL
No cabe la menor duda de que en ese mirar hacia el pasado se pueden llegar a descubrir en el mundo árabe unos elementos básicos constituyentes que, en su momento, favorecieron el despliegue y el éxito del imperio musulmán. Esos elementos serían un fondo pagano pre-islámico, propiamente beduino y del desierto, al que se vino a sumar la aparición de la nueva religión inspirada a Muhammad. Así, si el mundo occidental se construye de paganismo grecolatino y cristianismo, el mundo árabe se construye de antiguo paganismo semita y de Islam.
Pero el mundo árabe no fue tampoco ajeno al paganismo grecolatino y a su fecundidad filosófica y científica, de manera que se reivindica también la parte de transmisión que el árabe jugó, a través de las traducciones, de todo ese conocimiento de la época clásica, al que se sumará además lo adoptado por el Islam clásico en sus relaciones con Persia.
Lo que muchos intelectuales árabes de hoy hacen, no difiere en gran medida de lo que el propio Profeta Muhammad hiciera en su día, tomando como modelo fundacional a la figura de Abraham, el gran padre de los pueblos semitas, fundador de una religión monoteísta y gran emigrante que salió de Ur en Caldea, para ir a establecer templos al único Dios a lo largo y ancho de la península arábiga, según la tradición musulmana, heredera de la tradición bíblica del judaísmo y del cristianismo posterior.
Ya se ha dicho que estos enunciados son simplificaciones, sin embargo, aunque lo sean, permiten una aproximación bastante clara al fenómeno de la construcción de una identidad que se viene operando en el mundo árabe en las últimas décadas, por no decir ya en el último siglo.

PERCEPCIONES DE LOS INMIGRANTES ÁRABES SOBRE LOS EUROPEOS
Del mismo modo que los árabes se reconocen a sí mismos como portadores de una larga tradición semita depurada y puesta al día por la religión musulmana y reconocen que esta amalgama les dio en el pasado una identidad triunfadora y colmada de éxitos, que les permitió llegar a ser uno de los más grandes imperios del mundo, de ese mismo modo contemplan a Occidente como un proceso derivado de la cristiandad. No importa que los occidentales y, de modo particular, los europeos insistamos en que nuestra organización social, nuestras ideologías, nuestros modos de vida son propiamente laicos y que consideremos a las manifestaciones religiosas como algo del ámbito privado.
ESTADOS TEOCRÁTICOS EN EL MUNDO ÁRABE:OPINIONES ENCONTRADAS
No importa tampoco que muchos árabes, adheridos a ideologías más o menos laicistas o al marxismo ateo o al socialismo, consideren que la religión no es sino una interferencia en el desarrollo adulto de las sociedades y que contribuye a mantenerlas en un permanente estado de infantilismo. Mientras los intelectuales occidentales y en particular los arabistas y los estudiosos de los fenómenos religiosos nos empeñamos en definir a las religiones como elementos fundamentales de la constitución de los seres humanos y como claves del desarrollo cultural en la mayor parte de las sociedades conocidas, muchos árabes le niegan cualquier valor a lo religioso, si no es el de interferir en la maduración de las personas y de las sociedades.
En este último sentido y por poner sólo un ejemplo, hay que decir que casi ningún arabista occidental considera que el Islam genere Estados teocráticos8, sin embargo, una intelectual argelina —y no es el único caso— considera teocrático cualquier Estado musulmán y habla del Islam como una religión patriarcal que por ende oprime, a las mujeres9. Esta misma autora10, fenómeno también común a otras mujeres intelectuales árabes, magnifica la época preislámica y la religión de aquellos tiempos, considerando que, al existir diosas en el panteón árabe antiguo, se concedía a lo femenino un estatus del que el Islam le privó posteriormente. Y por el contrario, otras autoras y autores se empeñan en demostrar que lo que ha llevado a la situación actual del estatus femenino 11 es únicamente una mala comprensión del Islam y una interpretación restrictiva y oblicua.
Volviendo a lo que se mencionó anteriormente, hay que señalar que el mundo árabe, y en especial sus intelectuales, aparece dividido en dos posturas más o menos irreconciliables: la de aquellos que niegan cualquier valor a lo religioso como seña de identidad, y la de aquellos que tratan de rescatar el elemento religioso como algo que sumado a otros elementos ha dado una verdadera personalidad al mundo árabe. Mientras los primeros importan las ideologías sin un mínimo de análisis crítico o intentan crear un fondo árabe para sus ideologías, en el que la lengua y la cultura sean las bases, los segundos se empeñan en dotar de una nueva faz al Islam y al mundo árabe. Dejamos de lado a los movimientos islamistas, pues aunque numerosos y ruidosos, no son en absoluto representativos, en general, del sentir de las poblaciones árabes: son más bien modos políticos de enfrentar situaciones de depresión y fracaso, que dotan a los ciudadanos de una ideología autóctona y fácilmente asimilable12, además de un elemento de contestación interior o una excusa exterior para la creación de un nuevo enemigo.
8 Véase, por ejemplo, Bernard Lewis, El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990.
9 Sobre la condición femenina pueden verse, entre otros, Montserrat Abumalham, «La mujer en el Islam», en A. Marco Pérez (ed.), Sobre la mujer, Murcia, 1998, pp. 131-150; «La percepción interior y exterior de la mujer musulmana», El Islam: Presente y futuro, Monografías del CESEDEN, Ministerio de Defensa, Madrid 1999, pp. 139-181. Sobre mujer y literatura a título indicativo, véase Evelyne Accad, Sexuality and War. Litterary Masks of de Middle East, New York University Press, 1990.
10 Fatna Aít Sabbah, La mujer en el inconsciente musulmán, Madrid, 2000.
11 Véase, por ejemplo, Aïcha Lemsine, Ordalías de voces. Las mujeres árabes hablan, Valladolid, 1998. 12 Montserrat Abumalham, “Islam”, en J.M. Mardones (dir.), 10 palabras clave sobre Fundamentalismos, Madrid, 1999, pp. 209-244.

Observemos que en el mundo árabe se considera en general que lo religioso forma parte de la propia identidad, así como ocurre en Occidente, donde el cristianismo es una seña de identidad también significativa, especialmente desde el punto de vista cultural.
IMPRESIONES Y AFIRMACIÓN DE IDENTIDAD
Cuando los inmigrantes arriban a un lugar como España o Italia13, por mucha insistencia que exista en los medios de comunicación, en los discursos políticos y programáticos o en la apariencia de las actitudes de los ciudadanos autóctonos, lo primero que observan es que las ciudades están llenas de iglesias, que las festividades corresponden con el domingo, con las fiestas de santos patronos o vírgenes de diversas advocaciones, con la Navidad o la Semana Santa. En España, en particular, observan que se llevan a cabo peregrinaciones solemnes como las del “Camino de Santiago” o a otros santuarios como el Rocío o la Vera Cruz de Caravaca. Ven a los equipos de futbol ofrecer sus victorias a la Virgen de Montserrat o a otros santos patrones. Ven a sus vecinos y vecinas elaborar comidas especiales dependiendo de las festividades religiosas del año, como las torrijas, los pestiños, el besugo o la col, los turrones, los polvorones o los alfajores. Encima de eso, muchas de estas recetas, en especial de dulces, son comunes a ambas culturas, la española y la árabe. Los inmigrantes árabes, pues, ven a los niños y niñas vestidos de modo especial para hacer la primera comunión y a los adultos casarse por la iglesia. Ellos no distinguen si ésa es una costumbre meramente social, sino que lo que ven es exactamente una serie de prácticas que tienen una raíz religiosa. Al mismo tiempo, los inmigrantes observan europeos extrañarse o incluso escandalizarse cuando solicitan a un empresario, por ejemplo, que les permita descansar el viernes para poder asistir al rezo comunitario o bien que les rebaje algunas horas de trabajo durante el mes de Ramadán. No entienden por qué se arma tanto revuelo en Francia, cuando se critica el velo, mientras que a todo el mundo le parece normal, allí mismo, que las monjas católicas lleven tocas.

13 Véase Montserrat Abumalham, Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995; Ibídem, Arnaldo Nesti, «La presencia islámica en Italia. Fenomenología y tendencias», pp. 385-404.

De manera que entienden que un signo de identidad propia, el cual probablemente no implicaba gran cosa, a niveles populares en sus países de origen, se convierte, por contraste y rechazo o marginación, en un elemento a reivindicar. De alguna manera, los occidentales convencidos de nuestro laicismo, somos con frecuencia incapaces de ver cómo muchas de nuestras manifestaciones y modos de vida están impregnados de la cultura cristiana y ello nos hace aparecer a los ojos de quienes no lo son como cristianos, aunque nosotros no consideremos la pertenencia a una determinada religión como algo determinante en nuestra identidad.
AL-ANDALUS
Se ha mencionado ya que muchos intelectuales construyen la identidad árabe a partir del rastreo de elementos claves de su pasado histórico. Uno de los espacios simbólicos favoritos es, precisamente, Al-Andalus; es decir, la España musulmana, porque supone un espacio real en el que se dio una de las manifestaciones más señeras de la cultura musulmana. Cuando además los inmigrantes observan los vestigios árabes que aún perviven en España, muchas de las costumbres y modos de vida que son semejantes, el clima y el paisaje que tanta continuidad tienen respecto a los del norte de África, todavía se sienten más extrañados del rechazo, la marginación o la discriminación que padecen. Su perplejidad ante la xenofobia o el racismo aumenta cuando se dan cuenta de que incluso los hábitos religiosos, aunque diferentes, tienen una cierta similitud, como ocurre entre las religiones que tienen un mismo sustrato y que han desarrollado prácticas relativamente cercanas, aunque su significado profundo sea muy diferente.
Se debe tener en cuenta que en el norte de África está muy extendido el culto a los santos así como las peregrinaciones y las cofradías místicas, y que existe una semejanza más que manifiesta entre esas celebraciones y rituales con los que se desarrollan en muchos lugares del sur de España.
De manera que, ante una situación de rechazo o de marginación hacia los inmigrantes, éstos tienden a afianzar sus rasgos identitarios de origen y, entre ellos, aquel que parece más significativo y que responde a su propia tradición: el rasgo religioso. No obstante, en países donde la inmigración es muy antigua, como en el caso francés y el británico, aunque con soluciones políticas diferentes, se ha observado que la verdadera reivindicación de una identidad separada en la que el factor religioso tiene una presencia básica se produce más bien en individuos de segunda o tercera generación. Los inmigrantes primerizos suelen estar demasiado ocupados en solventarse su legalidad y medios de vida como para dedicarse a la metafísica, aunque con frecuencia las reivindicaciones de un trato laboral adecuado vayan acompañadas de exigencias en el terreno religioso, como la petición de tiempos y espacios para orar.
En un reciente artículo, Sami Naïr 14, señalaba estos mismos aspectos, apuntando al hecho de que no es recomendable convertir la relación con la inmigración en un elemento identitario ni politizarla, aunque los propios inmigrantes vivan la realidad como una cuestión de identidad y política, al igual que los habitantes del territorio de acogida. Naïr cuestionaba, asimismo, el hecho de que el término “identidad” se refiriera a un concepto inmutable y bien fijado, considerándolo más bien algo en permanente cambio.
Hemos visto cómo la cuestión de la “identidad” es objeto de reflexión y elaboración para muchos intelectuales árabes y algo que aparece de manera más inconsciente y espontánea en las masas populares en el ámbito del propio mundo árabe. Pero cuando ese mundo árabe se expatria y se pone en contacto con aquellas otras identidades que le sirven de contraste, el fenómeno identitario se acentúa.
Los países receptores de emigrantes árabes se están planteando también, desde hace tiempo, la cuestión de la integración. La integración es un fenómeno que se produce de formas muy diversas, dependiendo de la trayectoria histórica y de la propia mentalidad y desarrollo jurídico de los diversos países. Así, no son equiparables al cien por cien las situaciones que se dan en Europa en países como Francia, Holanda o el Reino Unido15 y estas soluciones no son comparables con las que observamos en Estados Unidos16, donde existe una sociedad multiétnica y multirreligiosa que constituye la base de la identidad general.
14 Diario El País, 12 de marzo de 2001, pp. 15-16.
INTEGRACIÓN O ASIMILACIÓN
Debemos, no obstante, ser conscientes de que “integración” y “asimilación” no son conceptos intercambiables y tampoco lo son “pluralismo cultural” y “multiculturalismo”. Así como no es posible de forma radical relegar lo religioso como elemento constitutivo de las bases de lo cultural al estricto ámbito de lo privado, si entendemos la privacidad como algo del interior de las personas o del interior de los hogares, pero que no posee ningún espacio público.
La identidad árabe, cambiante y en desarrollo permanente, se construye en buena parte con el peso de la tradición religiosa, y ésta es una cuestión que hay que tener en cuenta, aunque ocupe un espacio simbólico porque, de manera inmediata, se refleja en las actitudes y en los planteamientos, aun cuando no exista una contestación
o un rechazo, y tiende a aparecer como una seña fuerte cuando se produce el rechazo o el contraste con otra cultura que opone for-mas religiosas diferentes, aunque lo haga de forma inconsciente.
CONCLUSIONES
Para concluir, se debe insistir en el hecho de que, si bien no se puede desligar el movimiento migratorio de los factores materiales que lo acompañan, tanto como motor que impulsa a la expatriación, como los conflictos que pueda crear en los territorios de acogida, tampoco se debe ignorar que tras la emigración existe todo un modo de vida, una cultura, cuyas bases se asientan firmemente en un entramado compuesto de desarrollos sociales y elementos de origen religioso, al igual que ocurre en el lugar de destino.
15 Véase M. Abumalham, Comunidades..., en particular los artículos de Giles Kepel y P.S. van Koningsveld.
16 Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, 2001.

Ambos sistemas culturales inundan el imaginario de las personas y están, con frecuencia, detrás de determinadas reacciones que no son sólo evaluables desde la perspectiva del análisis objetivo. Dicho de otra manera, el fondo cultural de cada grupo humano informa la subjetividad y crea una red compleja de reacciones, a veces paradójicas, que hay que considerar a la hora de establecer modalidades de interrelación e integración. La evaluación de elementos ajenos a la cultura receptora ha de hacerse sin dejar de ejercer una mirada crítica sobre los elementos propios. Es decir, si queremos entender cuáles son las señas identitarias de un “otro”, debemos ejercer una crítica desprejuiciada de aquello que son nuestras propias señas de identidad. Sólo de este modo podremos detectar la verdadera diferencia, pero, sobre todo, ser conscientes de las muchas semejanzas existentes. En el equilibrio del tratamiento otorgado a unas y otras estriba el éxito de cualquier aproximación. La diferencia de desarrollo temporal puede ser un elemento distorsionante y, por ello, a la mirada desprejuiciada hay que sumarle el ejercicio de la memoria.
* Este trabajo fue presentado como ponencia con el mismo título en el Coloquio Religión y Sociedad, realizado en Jerez de la Frontera, España, bajo los auspicios de la Universidad de Cádiz y la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones. Usado con permiso.
»
La autora, Montserrat Abumalham, es profesora titular del Departamento de Estudios Árabes e Islam de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid. Doctora en Filología Semítica y licenciada en Filosofía y Letras es vicepresidente de la International Association for the History of Religión.
AC_FL_RunContent( 'codebase','http://download.macromedia.com/pub/shockwave/cabs/flash/swflash.cab#version=9,0,28,0','width','250','height','347','title','La Explotación de la Fe','src','/images/anuncio','quality','high','pluginspage','http://www.adobe.com/shockwave/download/download.cgi?P1_Prod_Version=ShockwaveFlash','movie','/images/anuncio' ); //end AC code
UNAM MEXICO RAER