TEXTO EN SU HONORLECTURAS ALTERNATIVAS DEL CORÁN:HACIA UNA HERMENÉUTICA FEMINISTA DEL ISLAM
Dra. Sylvia Marcos
ABSTRACT
Gender relations and the place of women in Islam and Arab societies have been topics generating much political and religious literature since the dawn of the twentieth century. The bulk of these texts, however, have been written by men and often reflect Manichean positions: Islam is either reviled as the source of women's oppression of or hailed as the only source of female dignity. This study surveys leading critical voices within the Arab world to understand how contextual theology and new readings of the Koran are shaping feminist hermeneutics. Many of these new voices are aware of cultural colonialism, particularly from Western feminists. Because of this, the fight to displace androcentric readings of authoritative sources goes hand in hand with signs of cultural resistance. A key example of this is the defense of traditions like wearing the veil. This ancestral practice, seen through contemporary Islamic feminism, becomes a powerful expression against both, Arab male and western intellectual dominance.
El debate contemporáneo sobre la religión islámica y su impacto sobre las mujeres es complejo. Las generadoras de este debate son mujeres, en su mayoría creyentes. Sus contribuciones críticas para corregir las lecturas e interpretaciones patriarcales de su texto sagrado y de sus prácticas religiosas revelan un horizonte insospechado. Recrean una legitimidad islámica en donde las mujeres no aparecen ya como marginales, sumisas y segregadas. Todo esto con apego riguroso a las fuentes de la tradición y con una exégesis contextual del Corán.
Estos esfuerzos devotos pero sistemáticos e históricamente sólidos, dan testimonio de una tradición que no discrimina ni disminuye a las mujeres si se sabe escuchar la “voz ética” de esta tradición (Ahmed, 1992). Es esta voz la que permite a las mujeres creyentes afirmar que el Islam no es sexista.
Los temas de la mujer y las relaciones de género han sido centrales a los discursos religiosos y políticos en el mundo musulmán desde los albores del siglo XX. Hay una literatura extensa sobre las mujeres en el Islam y, recientemente, sobre el género en el Islam. La mayor parte de esta literatura refleja posiciones ideológicas y ha suscitado disputas que sólo son tangencialmente académicas. Frecuentemente oscila entre dos polos: a veces, sus argumentos vilipendian al Islam como la fuente de la sujeción de las mujeres o, al contrario, lo ensalzan como la fuente de la dignidad de sus mujeres. La tradición islámica —como cualquier otra tradición religiosa— no se funda en una sola fuente. Cuando se les pregunta cuál es el origen de su tradición religiosa, la mayoría de los musulmanes nombran una o varias de las siguientes fuentes. Son el Qur’an (Corán), libro de la revelación considerado por los musulmanes como Palabra de Dios; Sunnah, compendio de las prácticas del profeta Muhammad (Mahoma); Hadith, colección de los dichos atribuidos al profeta; Ficq o Madahib, sobre jurisprudencia y escuelas legales, y la Shariah, el código civil que regula todos los aspectos de la existencia cotidiana.
Mientras todas estas fuentes han contribuido acumulativamente a lo que se conoce como la tradición islámica, es importante saber que no forman un cuerpo consistente y coherente de enseñanzas o preceptos sujetos a una interpretación única y universal de la cual se pudieran derivar obligaciones exclusivas (Hassan, l984). Por lo tanto, es inapropiado considerar esta tradición religiosa como monolítica.
Sin embargo, las dos fuentes más importantes —teórica y normativamente— son el Qur’an y el hadith, siendo el primero la máxima autoridad. En tanto a la literatura el hadith, ha ocupado a muchos estudiosos del Islam desde el año 800. Sus significados e interpretaciones se encuentran sujetos a controversia. Por ejemplo, estudiosos como Fazlur Rahman (1968, p. 70) consideran que una gran parte de los hadiths son irrelevantes, entre otras razones porque fueron creados por los mismos estudiosos del Islam clásico. Según Moulvi Cheragh Ali, un estudioso musulmán originario de la India: “...el vasto campo de la tradición pronto formó un mar caótico... Cada sistema religioso, político y social fue defendido... para agradar a un Califa... o para servir sus objetivos” (citado en Guillame, 1966. p. 97).
Estas recopilaciones de dichos del profeta Muhammad y de narraciones sobre su vida diaria son, sin embargo, imprescindibles para una comprensión del Islam. Además, son objeto de veneración para los creyentes musulmanes. Riffat Hassan (1985) afirma*: “Desde la constitución del Islam en 622..., estas dos fuentes de la tradición islámica han sido interpretadas siempre y exclusivamente por varones musulmanes que se han dado a la tarea y arrogado el derecho de definir ontológica, teológica y sociológicamente a las mujeres musulmanas”. Son estas deformaciones androcéntricas que, frecuentemente, las mujeres estudiosas del Islam buscan corregir.
El Islam ha permanecido rígidamente patriarcal hasta estos últimos veinte años en que varias mujeres musulmanas, muchas de ellas teólogas, han incursionado en interpretaciones y han realizado traducciones nuevas de su texto sagrado, de sus tradiciones y de sus leyes. Han permitido así una revisión de significados que, anteriormente, se consideraban inamovibles.
No es ninguna sorpresa que ahora abunden estudios serios sobre el Qur’an, que como el de Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (1999), o el de Barbara F. Stowasser, Women in the Qur’an, Traditions and Interpretation (1994), nos proponen traducciones y visiones innovadoras en que el mismo texto es invocado como soporte para un cambio en las relaciones de género y en los derechos de las mujeres en el Islam. Entre otras interpretes del Qur’an, encuentran las raíces de una práctica equitativa hacia las mujeres en la interpretación de muchos versículos de este texto sagrado.
* Las traducciones al español de fuentes escritas originalmente en otros idiomas son de la autora.
EL FUNDAMENTALISMO ISLAMISTA
En tiempos recientes, principalmente debido a la presión de leyes anti-mujer promulgadas bajo la cubierta de la “islamización” en varias partes del mundo musulmán (Paquistán, Afganistán, Irán, etc.), las mujeres musulmanas creyentes se han dado cuenta de que deben rescatar sus ideas religiosas de aquellos que las usan para oprimirlas y segregarlas, y no como un instrumento de liberación.
La terminología para denominar estos movimientos de resurgimiento islámico ha proliferado tanto que Fedwa Malti-Douglas ha considerado necesario proceder a una clarificación:
“Fundamentalismo es el término más común que se usa hoy para denominar a aquellos movimientos religiosos que se consideran extremistas, estrictos, muy tradicionales, o con finalidades políticas. Aplicarlo al mundo musulmán puede confundir, ya que el origen del uso del término tenía por referente al protestantismo americano y las características de este fundamentalismo americano no son pertinentes para comprender los movimientos religiosos en el contexto islámico.
“En tanto al término integrismo, retomado de los católicos franceses que deseaban una vida y una sociedad integralmente católica, indica por lo menos una característica de los movimientos religiosos que ahora consideramos. Pero la posible referencia a la integración, como a la integración racial, o la total aceptación de las minorías, puede originar distorsiones de significados cuando se habla de las minorías musulmanas de Europa, por ejemplo...
“Por su parte, la palabra islamismo, construida sobre el mismo modelo que socialismo, comunismo, etc. debería de reservarse para aquellos grupos que consideran al Islam como una ideología completa y no como una religión que podría ser compatible con ideologías seculares” (Malti-Douglas, 2001, p. 2).
Los movimientos islámicos militantes proponen el resurgimiento de una nación islámica unificada de los restos de los esfuerzos fallidos de creación de Estados-nación seculares en el mundo árabe. Vistos en el contexto del incremento de la hegemonía del Occidente (globalización) sobre los países del tercer mundo, esta idea de una nación panislámica surge como una alternativa poderosa y atractiva. El fundamentalismo islámico ha tratado de recrear una comunidad homogénea a través de la reconstrucción de su pasado, apropiando selectivamente este pasado, adscribiéndole divinidad e imponiéndolo en el presente.
El rechazo del Occidente y sus influencias, hábitos y prácticas que toma la forma de una rabia, permea y consolida estos movimientos. Muy característico de ello es que este rechazo no incluye el equipamiento militar o la tecnología avanzada provenientes también de ese “Occidente” tan vituperado y descalificado en otras áreas. La rápida expansión de este movimiento se funda en su capacidad de referencia hacia un pasado ancestral que permite el refuerzo de una identidad colectiva y una apropiación defensivamente orgullosa de sus tradiciones.
Leila Ahmed argumenta: “Respecto al pasado lejano, la posición islamista está equivocada porque supone que el significado del género que informaba a la primera sociedad islámica puede ser reducido a una interpretación única, simple, no conflictiva que pueda ser confirmada en forma precisa y absoluta. Es falaz en tanto pretende interpretar la tradición de una sola manera, aquella que se desprende del corpus de los pensamientos y escritos islámicos que constituyen la tradición del Islam establecido, sin ver que esta tradición fue creada siglos después de Muhammad en las sociedades de Medio Oriente” (Ahmed, 1992, p. 239).
Añade: “Aun cuando el Islam instituyó, en la sociedad inicial, una estructura jerárquica como base de las relaciones entre varones y mujeres, también predicó, en su voz ética, la igualdad moral y espiritual de todos los seres humanos. Se puede argüir que aun cuando instituyó una jerarquía sexual, propuso a su vez, en su voz ética, la subversión de esta jerarquía”.
Es la versión técnica y legalista del Islam —una versión que se olvida de la dimensión ética de su mensaje— que ha prevalecido hoy y se ha vuelto políticamente poderosa. Es ésta la versión de los fundamentalismos e islamismos. Pero para el musulmán lego, no es la voz legalista, sino la voz ética e igualitaria la que se presenta con más claridad e insistencia. Es esta voz la que escuchan las mujeres musulmanas cuando afirman —ante la sorpresa de los no musulmanes— que el Islam no es sexista.
Riffat Hassan —una teóloga musulmana de Paquistán— parece contradecir lo anterior cuando afirma: “Las ideas y actitudes negativas hacia las mujeres predominan en general en las sociedades musulmanas. Están arraigadas en la teología y hasta que los fundamentos teológicos y la misoginia androcéntrica de las tradiciones islámicas sean desenmascaradas, las mujeres musulmanas seguirán siendo brutalizadas y discriminadas aunque aumenten las estadísticas de la educación de las mujeres, de su empleo y de sus derechos sociales y políticos. En tanto las mujeres continúen aceptando los mitos usados por los teólogos o las jerarquías religiosas para abusar sus cuerpos, corazones, mentes y almas, ellas nunca podrán ser seres humanos completamente desarrollados y estar ante Dios con los varones en igualdad” (Hassan, 1985, p. 43).
EL VELO: ¿SÍMBOLO DE OPRESIÓN O DE RESISTENCIA?
En su libro Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate (1992), Leila Ahmed revisa el origen de la imposición del velo a las mujeres musulmanas. La historia de Egipto ofrece claves para comprender también esta imposición a las mujeres de otros países del mundo musulmán. Todavía más profundamente, nos permite vislumbrar el tipo de decisiones radicales que incitan a las mujeres del mundo musulmán contemporáneo a elegir el uso del velo. Para la sorpresa incrédula de sus contrapartes no musulmanas, muchas feministas musulmanas han retomado el hábito del velo. Mujeres universitarias, profesionales, intelectuales y con empleos de alto nivel han decidido retornar a usar un “velo” que, a veces, ni sus madres tuvieron que usar. No sólo esta práctica se ha vuelto una actitud común en países como Turquía y Egipto, sino que sigue tomando fuerza como una opción viable. ¿Cómo y por qué el “velo” que cubre tradicionalmente a las mujeres se ha vuelto objeto de un discurso tan controversial y tan característico del mundo musulmán? ¿Por qué tiene tintes políticos de resistencia? ¿Por qué lo escogen las mujeres como opción vital?
Es preciso matizar estos datos asegurando que no todas las mujeres en todos los países musulmanes lo eligen. En países como Turquía y Egipto se pueden encontrar mujeres vestidas a la usanza occidental al lado de mujeres cubiertas de pies a cabeza. No todas sienten una necesidad de usar el velo, especialmente en aquellos países en los cuales esta práctica había caído en desuso en el pasado reciente. En ciertos de ellos, como por ejemplo en Turquía en tiempos de Atatürk o en Irán en tiempos del sha, el uso del velo había sido prohibido por órdenes superiores.
Leila Ahmed señala que en Egipto, el año 1899, la publicación del libro La liberación de la mujer, de Quasim Amin, un abogado educado en Francia y perteneciente a la elite, constituyó un parteaguas. Se considera que este libro marca el inicio del discurso feminista en la cultura arábiga. Sin embargo, la tesis central de dicho libro era convencer de la necesidad de un cambio social y cultural total. Este autor abogó por una eliminación del velo, considerando que a través de este cambio de costumbres se propiciaba la transformación que Egipto requería para su crecimiento y modernización. Esta propuesta inauguró un debate en el que el velo de las mujeres se transformó en emblema de significados mucho más amplios que sólo aquellos que se referían a la posición social de las mujeres.
El conflicto entre la cultura de los colonizadores y la cultura local cristalizaba en el rechazo o la aprobación de una práctica que los colonizadores denunciaban como limitante y humillante para las mujeres. Esta práctica, afirmaban los colonizadores ingleses en Egipto, demostraba la ignorancia y el retraso de una cultura y de un país al que ellos explotaban sin límite. Este argumento sirvió, a lo largo de la época colonial, para legitimar la explotación despiadada del país, pues ésta se excusaba so pretexto de salvar a las mujeres de las prácticas bárbaras de los colonizados árabes musulmanes.
Así, el discurso en contra del uso del velo que cubre a las mujeres se volvió centro de un debate más amplio y paradigma de una postura pro occidental. Esta postura favorecía a los colonizadores y a las elites que se beneficiaban económicamente y socialmente de las instituciones coloniales. Los intereses de clase y económicos impulsaban el debate político e ideológico que empezaba a dominar la escena política e intelectual. Se agudizaron las divisiones entre aquellos que estaban deseosos de adoptar las maneras europeas y sus instituciones, viéndolas como medios de avance personal y nacional, y aquellos otros que estaban ansiosos de preservar la herencia islámica nacional frente a los ataques del Occidente infiel.
Los colonizados explotados, a su vez, explica Ahmed, escogieron el uso del velo como discurso de resistencia. Lo defendieron en contra de ataques que llegaron a percibir como agresiones a sus valores más sagrados y más propios. El uso o rechazo del velo adquirió proporciones paradigmáticas, ambiguas, paradójicas y contradictorias a través de las historias particulares de los varios países de cultura musulmana.
LA DEFENSA DE LA CULTURA A TRAVÉS DE SUS MUJERES
Cómo y por qué el debate sobre la cultura se centró en las mujeres y el velo y por qué esos temas se volvieron centrales sólo es inteligible por referencia a ideas importadas de la sociedad colonizadora en la situación local (Ahmed, 1992, p. 149). La literatura inicial sobre el Medio Oriente se nutrió de narraciones de viajeros que no tenían acceso a las mujeres y a lo que ellas pensaban y creían. Las prácticas peculiares del Islam con respecto a las mujeres han formado siempre parte de la narrativa del Occidente sobre la inferioridad del Islam. Para el siglo XVIII, la narrativa de las mujeres en el Islam incorporaba elementos que tenían una semejanza con sus características externas. Existía un dominio masculino, pero al mismo tiempo las costumbres y sus significados estaban groseramente distorsionados. Lady Mary Wortley Montagu aseguró —en contra de lo que habían dicho otros viajeros— que el velo no era una costumbre opresiva. Ella misma lo usó y comprendió la libertad que ofrecía. Además, aseguró que no era cierto que los musulmanes creían que las mujeres no tenían alma. Ella afirmaba que las malas interpretaciones de sus contemporáneos provenían de traducciones erradas del Qur’an (Ahmed, 1992, p. 150).
El lugar central que ocupó el tema de las mujeres en la narrativa colonialista del Occidente parece ser un producto compuesto por la fusión de a) las viejas narraciones de viajeros (que Edward Said detalló en su libro El Orientalismo), b) la versión de la dominación colonialista de la cultura europea a propósito de la inferioridad de todas las otras culturas dominadas y, finalmente, c) irónicamente, componentes del lenguaje feminista de la época que reivindicaba la centralidad de las mujeres (Ahmed, 1992, p. 150).
El dominio masculino de tinte victoriano que tenían que sufrir las mujeres inglesas, era, en ojos de los colonizadores, el modelo de la sociedad civilizada. En cambio, los estilos de dominio masculino que sufrían las musulmanas les parecían insufribles, aunque apenas los conocían y comprendían. En este contexto, el velo que cubre a las mujeres deja de ser una práctica privada de modestia religiosa o de control corporal sobre las mujeres para transformarse en un símbolo multivocal y polisemántico: político, económico, social y psicológico.
La aceptación del uso del velo o su rechazo revelan capa tras capa de significados y de luchas y resistencias que evocan esos sitios arqueológicos en que el descubrimiento de un nivel solamente apunta hacia la existencia de todavía otro nivel por explorar.
“Las mujeres”, dice Nira Yuval Davis (1989), “no sólo enseñan y transmiten las tradiciones culturales e ideológicas de los grupos étnicos y nacionales. Frecuentemente, constituyen su misma configuración simbólica”. Aceptar el velo es aceptar defender la cultura, es resistir al colonialismo, y es —entre las creyentes musulmanas— aceptar un mandato divino.
Los proselitistas del Occidente, señala Ahmed (1992, p. 154), sean patriarcas colonialistas, misioneros o feministas, insistían en que los musulmanes tenían que renunciar a su religión, sus costumbres y su indumentaria, o al menos reformar su religión y sus hábitos. Para todos ellos, abrogar el uso del velo y enmendar las costumbres en torno a las mujeres eran las reformas prioritarias.
Ya sea en las manos de patriarcas masculinos o de las feministas, las ideas del feminismo occidental funcionaron para justificar moral-mente el ataque a la cultura de las sociedades nativas y para apoyar la noción de la superioridad europea (p. 154). Fuera de sus fronteras, el feminismo se convirtió, de ser un crítico del sistema de la dominación masculina blanca, a ser su dócil sirviente. Como lo sintetiza Ahmed (1992, p. 162), las conclusiones del libro de Quasim Amin proponían simplemente la sustitución del estilo de dominio masculino islámico por el estilo de dominio masculino occidental.
Este debate sobre el uso o rechazo del velo ha sido marcado hasta nuestra época por un simplismo desmedido. Aquellas personas que llaman a la aceptación del velo son consideradas antifeministas. Si se niegan a aceptarlo, son llamadas feministas.
El velo llegó a simbolizar en la narrativa de la resistencia árabe, no la inferioridad cultural y la necesidad de desechar las propias costumbres en favor de las costumbres occidentales, sino por el contrario, la dignidad y validez de todas las costumbres nativas, en particular aquellas costumbres bajo ataque más pertinaz —las costumbres en relación con las mujeres— y la necesidad de afirmarlas tenazmente como medio de resistencia a la dominación occidental.
“En esta reconfiguración de la comunidad, las mujeres representan el último reducto inviolable de la identidad musulmana” (Kandiyoti, 1991). Reivindicar el uso del velo como resistencia cultural es, irónicamente, responder a los ataques de Occidente, asumiendo los significados desproporcionados que éste le asignó (Ahmed, 1992). Así se reinscribe el debate hasta los tiempos contemporáneos. Es en este sentido que el uso del velo en las mujeres como símbolo de resistencia al colonialismo depredador sólo renueva el debate bajo las premisas creadas por el colonialismo. La esperanza de romper este círculo vicioso ha estado en las manos de aquellas lúcidas luchadoras feministas musulmanas que han escogido usar el velo aun en contra de la opinión de sus colegas europeas o norteamericanas. Esperan así mostrar que puede haber una decisión informada y libre de su uso. Una resignificación diversa, más allá del esquemático discurso de la resistencia o el del colonialismo y, sobre todo, libre de las constricciones que la historia colonial impuso a las mujeres en el Medio Oriente islámico.
La historia cuenta con ejemplos paradójicos de uso o de rechazo del velo. A veces la orden de su supresión ha venido del mandato superior religioso-político. En ocasiones, esto causó grandes estragos a los fieles que consideraban que el velo era un medio de acatar leyes divinas. Tal fue el caso de la reforma de Atatürk en Turquía. En Irán con Khomeini y, últimamente, en Afganistán con los talibán, fue al contrario el poder el que impuso el velo con métodos brutales revestidos de un lenguaje pseudo-religioso.
Las mujeres en el Islam reclaman su derecho a elegir si, cuándo, y cómo usan el velo. Si revisamos visualmente las múltiples formas que reviste este elemento de indumentaria cultural, constatamos una variabilidad enorme. Desde el uso de una pañoleta discreta (Turquía), en ocasiones de color siempre blanco (Indonesia) hasta un velo que cubre la cabeza y el cuerpo (Egipto) o hasta esas especies de jaulas de tela con rejillas en la cara, llamadas burkas, que los talibán impusieron en Afganistán. Los estilos son muy variados diacrónica y sincrónicamente. Han diferido a través de la historia de cada país de cultura musulmana y varían en el tiempo presente, dependiendo del país que suscribe esta práctica.
Lo importante de señalar es la reivindicación que hacen las mujeres. Ellas exigen que los significados de esta práctica no sean impuestos ni prohibidos por las necesidades políticas de los poderosos. En Turquía, las mujeres militantes han organizado manifestaciones y plan-tones para demandar el derecho a usar el velo. Lo que reclaman las mujeres creyentes es la apropiación de esta práctica de acuerdo a los dictados de sus convicciones y en consonancia con sus innovadoras interpretaciones religiosas. Ahora el Qur’an es, también para las mujeres, una página en blanco en donde pueden escribir y encontrar los significados de una relación con Dios que las sostiene. “En el principio, el hombre y la mujer eran iguales: la creación humana en el Qur’an”, es el título del primer capítulo del libro de Amina Wadud (1999). Me puedo imaginar que su exégesis del texto sagrado y los descubrimientos que ella hace de su tradición religiosa como equitativa y respetuosa de las mujeres la incitan —quizás— a ella también a retomar el velo como expresión de una pertenencia a una fe que respeta a las mujeres y que las reinscribe en términos de equidad ante Dios.
Leila Ahmed se queja de que el discurso en favor o en contra del velo ha atrapado la lucha en favor de los derechos de las mujeres, identificándolo con los derechos culturales. El hecho de defender los derechos de las mujeres es percibido como estar en contra de la cultura árabe o del Islam. Por supuesto que no son ni el Islam ni la cultura árabe los que están en cuestión, sino sólo aquellas leyes, preceptos y costumbres que expresan intereses androcéntricos, indiferencia hacia las mujeres, o misoginia. El objetivo es simplemente el trato humano y justo hacia las mujeres y no el valor intrínseco del Islam o de la cultura árabe en confrontación con el Occidente (Ahmed, p. 167).
LAS MUJERES EN LAS SOCIEDADES PRE-ISLÁMICAS
En su libro clásico Más allá del velo (1975 y 1987), Fatima Mernissi, socióloga marroquí, revisa la situación de la sexualidad y el matrimonio en las sociedades pre-islámicas. Como es bien sabido, son los códigos de familia y las legislaciones en torno a estos aspectos en donde las mujeres musulmanas centran sus críticas, ya que las consideran como claves de su sujeción. El trabajo pionero de Mernissi revisa el Qur’an y otras fuentes históricas y sociológicas sobre el Islam. Logra así comprender la dinámica de la instauración de éste y sus diferencias —en relación a la autonomía de las mujeres— con las prácticas comunitarias previas a su advenimiento.
Probablemente, el principal ejemplo de rebelión de las mujeres a la implantación de las costumbres islámicas —como la poligamia— es el de Amina, bisnieta del profeta Muhammad. Antes de casarse, insistió en tener el control total y puso sus condiciones. “Él no tocará a otra mujer... y no se opondrá a ninguna decisión que ella tome. De otra forma ella lo dejará” (Mernissi, 1987, p. 71).
En los tiempos del profeta, existían dos sistemas paralelos de matrimonio diametralmente opuestos. Uno se denominaba sadiqa y era matrilineal, el otro, llamado ba’al, era patrilineal (p. 73). En el sadiqa “...las mujeres... algunas de ellas, tenían el derecho de deshacerse de sus esposos. La forma de hacerlo era ésta: si vivían en una tienda, la volteaban para que la puerta que estaba en la dirección del este quedara en dirección del oeste. Cuando el hombre veía esto, sabía que debería de irse y no entraba (Mernissi, 1987, p. 75). Fatima Mernissi enumera una variedad de uniones sexuales en donde las mujeres podían elegir y cambiar o dejar a los maridos y la existencia de matrimonios temporales. La unidad principal era la mujer con su hijo.
LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA POLIGAMIA: RAÍCES HISTÓRICAS
La institucionalización posterior del control estricto de la paternidad es producto del Islam. La práctica del idda —o periodo de espera para asegurarse del embarazo y poder afirmar la paternidad— puede ser vista como la mejor prueba tanto de la poca importancia que tenía previamente la paternidad biológica como de la manera en que el Islam socavó los derechos sexuales de las mujeres. Como institución, el idda muestra que la obsesión de privar a la mujer de su poder de determinar la paternidad es difícil de lograr sin su cooperación. El idda implica que el Dios musulmán no espera la cooperación de la mujer, y sinembargo, Él la requiere explícitamente como condición de su promesa de fidelidad. El verso 228 de la segunda sura del Qur’an declara: “No es legal de parte de ellas... que ellas oculten aquello que Allah ha creado en su seno, si ellas son creyentes en Allah”.
Fatima Mernissi interpreta lo anterior como la necesidad de ejercer coerción sobre la mujer para lograr su cooperación. Esto explica la obligación religiosa del hombre de controlar a las mujeres bajo su techo. El hombre es hecho responsable no sólo de satisfacer a la mujer sexualmente y proveer económicamente, sino también como policía del orden musulmán (Mernissi, 1987, p. 82).
Sin embargo, Mernissi aporta contextualizaciones históricas importantes para comprender algunas de las prácticas patriarcales como la poligamia. Ella atribuye el origen de la institucionalización de la poligamia a un hecho histórico. Después de la batalla de Uhud, en la que perdieron la vida casi todos los varones, el profeta, quizá preocupado por las mujeres y los hijos que quedaron sin protección, pensó que era conveniente que las mujeres se reunieran en unidades familiares extensas para que un hombre las protegiera. Esta obligación sería entendida como de consorte y no sólo como de pariente (Mernissi, 1987,p. 80).
Estas interpretaciones matizadas de las tradiciones islámicas tienen dos efectos. Por una parte, se constata su vigencia en el pasado y su inutilidad en el presente contexto histórico. Por otra parte, el hecho de que estas prácticas patriarcales fueran instituidas como respuesta a un hecho histórico las vuelve maleables. Ya no son la voluntad expresa de Dios y su profeta de forma inmutable, sino que están sujetas a los avatares históricos.
El orden social creado por el profeta, un Estado patrilineal monoteísta, podía existir sólo con una familia patriarcal estrechamente controlada. Éste era posible con la creación de una legislación específica que regulara las relaciones varón-mujer. El Islam se transformó en un orden social. Pero en los tiempos contemporáneos, aboga Mernissi, la emergencia de un nuevo orden económico implica la integración también a nivel ideológico de cambios en las relaciones entre los sexos y sobre todo abre espacio a un nuevo concepto de autonomía para eludir la sistemática inhibición de la iniciativa femenina que ha caracterizado a las sociedades islámicas hasta nuestros días.
CONCLUSIONES
Al explicar la dinámica de la creación del nuevo orden islámico a partir de las sociedades comunitarias autóctonas a la península arábiga, Mernissi presenta el panorama de un universo de ideas religiosas que no ha sido único y permanente a través del tiempo. Permite vislumbrar la dinámica del devenir histórico, las influencias socio-políticas que imprimieron su sello en la teoría, la mística y la legislación islámicas. De esta forma, ese universo religioso se presenta como posiblemente maleable y adaptable a las condiciones y presiones de un mundo nuevo que incorpora los derechos inalienables de las mujeres.
Esta revisión somera de algunas de las principales voceras críticas del Islam desde dentro nos permite comprender los cambios apremiantes que ellas reclaman de su tradición. Sin embargo, estos cam-bios a veces son matizados con continuidades elegidas y suscritas. El panorama de los países de cultura árabe-musulmana presenta una multiplicidad y variabilidad de costumbres y creencias. Aunque no podemos generalizar, un hecho es claro: las mujeres musulmanas contemporáneas han empezado a hacer oír su voz. Ya no balbuceante, sino decidida. Ya no pidiendo permiso para hablar, sino ejerciendo su derecho como seres capaces de contribuir a la recreación y reconstrucción de una tradición religiosa que las había excluido.
BIBLIOGRAFÍA
Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate,New Haven y Londres: Yale University Press, 1992.Amin, Quasim, The Liberation of Woman, 1899.
Guillaume, Alfred, The Traditions of Islam, Beirut: Khayats, 1966.Hassan, Riffat, “Muslim Women and Post-Patriarchal Islam”, en Paula M.Cooey, William R. Eakin y Jay B. McDaniel, After Patriarchy. Feminist Theory ofthe World Religions, Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1985, p. 43.
Kandiyoti, D., ed., Women, Islam and the State, Londres: Macmillan, 1991.
Malti-Douglas, Fedwa, Medicines of the Soul: Female Bodies and Sacred Geographiesin a Transnational Islam, Berkeley: University of California Press, 2001.Marcos, Sylvia, “Los fundamentalismos islámicos crean una opresión feme-
nina contraria a la historia y a los principios del Islam”, México: La Triple
Jornada, 3 de diciembre de 2001.Marcos, Sylvia, “Intimidación fundamentalista islámica: testimonio de unajoven”, en Cuadernos feministas, México, octubre-diciembre 2001, pp. 24, 25.
Mernissi, Fatima, Beyond the Veil, Male-Female Dynamics in Modern Muslim
Society, Bloomington: Indiana University Press, 1987 [1975].Mir-Hosseini, Ziba, The Religious Debate in Contemporary Iran, Princeton, N.J.:Princeton University Press, 1999.
Rahman, Fazlur, Islam, Garden City, Nueva York: Doubleday, 1968.Said, Edward, Orientalism, Nueva York: Vintage Books, 1979. Stowasser, Barbara F., Women in the Qur’an, Traditions and Interpretation, Nueva
York, Oxford: Oxford University Press, 1994.
Wadud, Amina, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Nueva York, Oxford: Oxford University Press, 1999.
Yuval Davis, Nira, et al., eds, Women, Nation, State, Londres: Macmillan, 1989.
»
La autora, Sylvia Marcos, es psicóloga clínica con posdoctorado en Psicología y Sociología de la Religión en la Universidad de Harvard. Profesora de género y religiones mesoamericanas en Claremont Graduate University, California, y coordinadora de la Unidad de Investigaciones Multidisciplinarias sobre la Mujer de la Universidad Autónoma de Morelos. La Dra. Marcos es editora del libro Gender, Bodies, and Religions y ha sido profesora visitante de Union Theological Seminary, N.Y., en la cátedra H. W. Luce. Actualmente es directora del Centro de Investigaciones Psicoetnológicas en Cuernavaca, Morelos.
AC_FL_RunContent( 'codebase','http://download.macromedia.com/pub/shockwave/cabs/flash/swflash.cab#version=9,0,28,0','width','250','height','347','title','La Explotación de la Fe','src','/images/anuncio','quality','high','pluginspage','http://www.adobe.com/shockwave/download/download.cgi?P1_Prod_Version=ShockwaveFlash','movie','/images/anuncio' ); //end AC code
Dra. Sylvia Marcos
ABSTRACT
Gender relations and the place of women in Islam and Arab societies have been topics generating much political and religious literature since the dawn of the twentieth century. The bulk of these texts, however, have been written by men and often reflect Manichean positions: Islam is either reviled as the source of women's oppression of or hailed as the only source of female dignity. This study surveys leading critical voices within the Arab world to understand how contextual theology and new readings of the Koran are shaping feminist hermeneutics. Many of these new voices are aware of cultural colonialism, particularly from Western feminists. Because of this, the fight to displace androcentric readings of authoritative sources goes hand in hand with signs of cultural resistance. A key example of this is the defense of traditions like wearing the veil. This ancestral practice, seen through contemporary Islamic feminism, becomes a powerful expression against both, Arab male and western intellectual dominance.
El debate contemporáneo sobre la religión islámica y su impacto sobre las mujeres es complejo. Las generadoras de este debate son mujeres, en su mayoría creyentes. Sus contribuciones críticas para corregir las lecturas e interpretaciones patriarcales de su texto sagrado y de sus prácticas religiosas revelan un horizonte insospechado. Recrean una legitimidad islámica en donde las mujeres no aparecen ya como marginales, sumisas y segregadas. Todo esto con apego riguroso a las fuentes de la tradición y con una exégesis contextual del Corán.
Estos esfuerzos devotos pero sistemáticos e históricamente sólidos, dan testimonio de una tradición que no discrimina ni disminuye a las mujeres si se sabe escuchar la “voz ética” de esta tradición (Ahmed, 1992). Es esta voz la que permite a las mujeres creyentes afirmar que el Islam no es sexista.
Los temas de la mujer y las relaciones de género han sido centrales a los discursos religiosos y políticos en el mundo musulmán desde los albores del siglo XX. Hay una literatura extensa sobre las mujeres en el Islam y, recientemente, sobre el género en el Islam. La mayor parte de esta literatura refleja posiciones ideológicas y ha suscitado disputas que sólo son tangencialmente académicas. Frecuentemente oscila entre dos polos: a veces, sus argumentos vilipendian al Islam como la fuente de la sujeción de las mujeres o, al contrario, lo ensalzan como la fuente de la dignidad de sus mujeres. La tradición islámica —como cualquier otra tradición religiosa— no se funda en una sola fuente. Cuando se les pregunta cuál es el origen de su tradición religiosa, la mayoría de los musulmanes nombran una o varias de las siguientes fuentes. Son el Qur’an (Corán), libro de la revelación considerado por los musulmanes como Palabra de Dios; Sunnah, compendio de las prácticas del profeta Muhammad (Mahoma); Hadith, colección de los dichos atribuidos al profeta; Ficq o Madahib, sobre jurisprudencia y escuelas legales, y la Shariah, el código civil que regula todos los aspectos de la existencia cotidiana.
Mientras todas estas fuentes han contribuido acumulativamente a lo que se conoce como la tradición islámica, es importante saber que no forman un cuerpo consistente y coherente de enseñanzas o preceptos sujetos a una interpretación única y universal de la cual se pudieran derivar obligaciones exclusivas (Hassan, l984). Por lo tanto, es inapropiado considerar esta tradición religiosa como monolítica.
Sin embargo, las dos fuentes más importantes —teórica y normativamente— son el Qur’an y el hadith, siendo el primero la máxima autoridad. En tanto a la literatura el hadith, ha ocupado a muchos estudiosos del Islam desde el año 800. Sus significados e interpretaciones se encuentran sujetos a controversia. Por ejemplo, estudiosos como Fazlur Rahman (1968, p. 70) consideran que una gran parte de los hadiths son irrelevantes, entre otras razones porque fueron creados por los mismos estudiosos del Islam clásico. Según Moulvi Cheragh Ali, un estudioso musulmán originario de la India: “...el vasto campo de la tradición pronto formó un mar caótico... Cada sistema religioso, político y social fue defendido... para agradar a un Califa... o para servir sus objetivos” (citado en Guillame, 1966. p. 97).
Estas recopilaciones de dichos del profeta Muhammad y de narraciones sobre su vida diaria son, sin embargo, imprescindibles para una comprensión del Islam. Además, son objeto de veneración para los creyentes musulmanes. Riffat Hassan (1985) afirma*: “Desde la constitución del Islam en 622..., estas dos fuentes de la tradición islámica han sido interpretadas siempre y exclusivamente por varones musulmanes que se han dado a la tarea y arrogado el derecho de definir ontológica, teológica y sociológicamente a las mujeres musulmanas”. Son estas deformaciones androcéntricas que, frecuentemente, las mujeres estudiosas del Islam buscan corregir.
El Islam ha permanecido rígidamente patriarcal hasta estos últimos veinte años en que varias mujeres musulmanas, muchas de ellas teólogas, han incursionado en interpretaciones y han realizado traducciones nuevas de su texto sagrado, de sus tradiciones y de sus leyes. Han permitido así una revisión de significados que, anteriormente, se consideraban inamovibles.
No es ninguna sorpresa que ahora abunden estudios serios sobre el Qur’an, que como el de Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (1999), o el de Barbara F. Stowasser, Women in the Qur’an, Traditions and Interpretation (1994), nos proponen traducciones y visiones innovadoras en que el mismo texto es invocado como soporte para un cambio en las relaciones de género y en los derechos de las mujeres en el Islam. Entre otras interpretes del Qur’an, encuentran las raíces de una práctica equitativa hacia las mujeres en la interpretación de muchos versículos de este texto sagrado.
* Las traducciones al español de fuentes escritas originalmente en otros idiomas son de la autora.
EL FUNDAMENTALISMO ISLAMISTA
En tiempos recientes, principalmente debido a la presión de leyes anti-mujer promulgadas bajo la cubierta de la “islamización” en varias partes del mundo musulmán (Paquistán, Afganistán, Irán, etc.), las mujeres musulmanas creyentes se han dado cuenta de que deben rescatar sus ideas religiosas de aquellos que las usan para oprimirlas y segregarlas, y no como un instrumento de liberación.
La terminología para denominar estos movimientos de resurgimiento islámico ha proliferado tanto que Fedwa Malti-Douglas ha considerado necesario proceder a una clarificación:
“Fundamentalismo es el término más común que se usa hoy para denominar a aquellos movimientos religiosos que se consideran extremistas, estrictos, muy tradicionales, o con finalidades políticas. Aplicarlo al mundo musulmán puede confundir, ya que el origen del uso del término tenía por referente al protestantismo americano y las características de este fundamentalismo americano no son pertinentes para comprender los movimientos religiosos en el contexto islámico.
“En tanto al término integrismo, retomado de los católicos franceses que deseaban una vida y una sociedad integralmente católica, indica por lo menos una característica de los movimientos religiosos que ahora consideramos. Pero la posible referencia a la integración, como a la integración racial, o la total aceptación de las minorías, puede originar distorsiones de significados cuando se habla de las minorías musulmanas de Europa, por ejemplo...
“Por su parte, la palabra islamismo, construida sobre el mismo modelo que socialismo, comunismo, etc. debería de reservarse para aquellos grupos que consideran al Islam como una ideología completa y no como una religión que podría ser compatible con ideologías seculares” (Malti-Douglas, 2001, p. 2).
Los movimientos islámicos militantes proponen el resurgimiento de una nación islámica unificada de los restos de los esfuerzos fallidos de creación de Estados-nación seculares en el mundo árabe. Vistos en el contexto del incremento de la hegemonía del Occidente (globalización) sobre los países del tercer mundo, esta idea de una nación panislámica surge como una alternativa poderosa y atractiva. El fundamentalismo islámico ha tratado de recrear una comunidad homogénea a través de la reconstrucción de su pasado, apropiando selectivamente este pasado, adscribiéndole divinidad e imponiéndolo en el presente.
El rechazo del Occidente y sus influencias, hábitos y prácticas que toma la forma de una rabia, permea y consolida estos movimientos. Muy característico de ello es que este rechazo no incluye el equipamiento militar o la tecnología avanzada provenientes también de ese “Occidente” tan vituperado y descalificado en otras áreas. La rápida expansión de este movimiento se funda en su capacidad de referencia hacia un pasado ancestral que permite el refuerzo de una identidad colectiva y una apropiación defensivamente orgullosa de sus tradiciones.
Leila Ahmed argumenta: “Respecto al pasado lejano, la posición islamista está equivocada porque supone que el significado del género que informaba a la primera sociedad islámica puede ser reducido a una interpretación única, simple, no conflictiva que pueda ser confirmada en forma precisa y absoluta. Es falaz en tanto pretende interpretar la tradición de una sola manera, aquella que se desprende del corpus de los pensamientos y escritos islámicos que constituyen la tradición del Islam establecido, sin ver que esta tradición fue creada siglos después de Muhammad en las sociedades de Medio Oriente” (Ahmed, 1992, p. 239).
Añade: “Aun cuando el Islam instituyó, en la sociedad inicial, una estructura jerárquica como base de las relaciones entre varones y mujeres, también predicó, en su voz ética, la igualdad moral y espiritual de todos los seres humanos. Se puede argüir que aun cuando instituyó una jerarquía sexual, propuso a su vez, en su voz ética, la subversión de esta jerarquía”.
Es la versión técnica y legalista del Islam —una versión que se olvida de la dimensión ética de su mensaje— que ha prevalecido hoy y se ha vuelto políticamente poderosa. Es ésta la versión de los fundamentalismos e islamismos. Pero para el musulmán lego, no es la voz legalista, sino la voz ética e igualitaria la que se presenta con más claridad e insistencia. Es esta voz la que escuchan las mujeres musulmanas cuando afirman —ante la sorpresa de los no musulmanes— que el Islam no es sexista.
Riffat Hassan —una teóloga musulmana de Paquistán— parece contradecir lo anterior cuando afirma: “Las ideas y actitudes negativas hacia las mujeres predominan en general en las sociedades musulmanas. Están arraigadas en la teología y hasta que los fundamentos teológicos y la misoginia androcéntrica de las tradiciones islámicas sean desenmascaradas, las mujeres musulmanas seguirán siendo brutalizadas y discriminadas aunque aumenten las estadísticas de la educación de las mujeres, de su empleo y de sus derechos sociales y políticos. En tanto las mujeres continúen aceptando los mitos usados por los teólogos o las jerarquías religiosas para abusar sus cuerpos, corazones, mentes y almas, ellas nunca podrán ser seres humanos completamente desarrollados y estar ante Dios con los varones en igualdad” (Hassan, 1985, p. 43).
EL VELO: ¿SÍMBOLO DE OPRESIÓN O DE RESISTENCIA?
En su libro Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate (1992), Leila Ahmed revisa el origen de la imposición del velo a las mujeres musulmanas. La historia de Egipto ofrece claves para comprender también esta imposición a las mujeres de otros países del mundo musulmán. Todavía más profundamente, nos permite vislumbrar el tipo de decisiones radicales que incitan a las mujeres del mundo musulmán contemporáneo a elegir el uso del velo. Para la sorpresa incrédula de sus contrapartes no musulmanas, muchas feministas musulmanas han retomado el hábito del velo. Mujeres universitarias, profesionales, intelectuales y con empleos de alto nivel han decidido retornar a usar un “velo” que, a veces, ni sus madres tuvieron que usar. No sólo esta práctica se ha vuelto una actitud común en países como Turquía y Egipto, sino que sigue tomando fuerza como una opción viable. ¿Cómo y por qué el “velo” que cubre tradicionalmente a las mujeres se ha vuelto objeto de un discurso tan controversial y tan característico del mundo musulmán? ¿Por qué tiene tintes políticos de resistencia? ¿Por qué lo escogen las mujeres como opción vital?
Es preciso matizar estos datos asegurando que no todas las mujeres en todos los países musulmanes lo eligen. En países como Turquía y Egipto se pueden encontrar mujeres vestidas a la usanza occidental al lado de mujeres cubiertas de pies a cabeza. No todas sienten una necesidad de usar el velo, especialmente en aquellos países en los cuales esta práctica había caído en desuso en el pasado reciente. En ciertos de ellos, como por ejemplo en Turquía en tiempos de Atatürk o en Irán en tiempos del sha, el uso del velo había sido prohibido por órdenes superiores.
Leila Ahmed señala que en Egipto, el año 1899, la publicación del libro La liberación de la mujer, de Quasim Amin, un abogado educado en Francia y perteneciente a la elite, constituyó un parteaguas. Se considera que este libro marca el inicio del discurso feminista en la cultura arábiga. Sin embargo, la tesis central de dicho libro era convencer de la necesidad de un cambio social y cultural total. Este autor abogó por una eliminación del velo, considerando que a través de este cambio de costumbres se propiciaba la transformación que Egipto requería para su crecimiento y modernización. Esta propuesta inauguró un debate en el que el velo de las mujeres se transformó en emblema de significados mucho más amplios que sólo aquellos que se referían a la posición social de las mujeres.
El conflicto entre la cultura de los colonizadores y la cultura local cristalizaba en el rechazo o la aprobación de una práctica que los colonizadores denunciaban como limitante y humillante para las mujeres. Esta práctica, afirmaban los colonizadores ingleses en Egipto, demostraba la ignorancia y el retraso de una cultura y de un país al que ellos explotaban sin límite. Este argumento sirvió, a lo largo de la época colonial, para legitimar la explotación despiadada del país, pues ésta se excusaba so pretexto de salvar a las mujeres de las prácticas bárbaras de los colonizados árabes musulmanes.
Así, el discurso en contra del uso del velo que cubre a las mujeres se volvió centro de un debate más amplio y paradigma de una postura pro occidental. Esta postura favorecía a los colonizadores y a las elites que se beneficiaban económicamente y socialmente de las instituciones coloniales. Los intereses de clase y económicos impulsaban el debate político e ideológico que empezaba a dominar la escena política e intelectual. Se agudizaron las divisiones entre aquellos que estaban deseosos de adoptar las maneras europeas y sus instituciones, viéndolas como medios de avance personal y nacional, y aquellos otros que estaban ansiosos de preservar la herencia islámica nacional frente a los ataques del Occidente infiel.
Los colonizados explotados, a su vez, explica Ahmed, escogieron el uso del velo como discurso de resistencia. Lo defendieron en contra de ataques que llegaron a percibir como agresiones a sus valores más sagrados y más propios. El uso o rechazo del velo adquirió proporciones paradigmáticas, ambiguas, paradójicas y contradictorias a través de las historias particulares de los varios países de cultura musulmana.
LA DEFENSA DE LA CULTURA A TRAVÉS DE SUS MUJERES
Cómo y por qué el debate sobre la cultura se centró en las mujeres y el velo y por qué esos temas se volvieron centrales sólo es inteligible por referencia a ideas importadas de la sociedad colonizadora en la situación local (Ahmed, 1992, p. 149). La literatura inicial sobre el Medio Oriente se nutrió de narraciones de viajeros que no tenían acceso a las mujeres y a lo que ellas pensaban y creían. Las prácticas peculiares del Islam con respecto a las mujeres han formado siempre parte de la narrativa del Occidente sobre la inferioridad del Islam. Para el siglo XVIII, la narrativa de las mujeres en el Islam incorporaba elementos que tenían una semejanza con sus características externas. Existía un dominio masculino, pero al mismo tiempo las costumbres y sus significados estaban groseramente distorsionados. Lady Mary Wortley Montagu aseguró —en contra de lo que habían dicho otros viajeros— que el velo no era una costumbre opresiva. Ella misma lo usó y comprendió la libertad que ofrecía. Además, aseguró que no era cierto que los musulmanes creían que las mujeres no tenían alma. Ella afirmaba que las malas interpretaciones de sus contemporáneos provenían de traducciones erradas del Qur’an (Ahmed, 1992, p. 150).
El lugar central que ocupó el tema de las mujeres en la narrativa colonialista del Occidente parece ser un producto compuesto por la fusión de a) las viejas narraciones de viajeros (que Edward Said detalló en su libro El Orientalismo), b) la versión de la dominación colonialista de la cultura europea a propósito de la inferioridad de todas las otras culturas dominadas y, finalmente, c) irónicamente, componentes del lenguaje feminista de la época que reivindicaba la centralidad de las mujeres (Ahmed, 1992, p. 150).
El dominio masculino de tinte victoriano que tenían que sufrir las mujeres inglesas, era, en ojos de los colonizadores, el modelo de la sociedad civilizada. En cambio, los estilos de dominio masculino que sufrían las musulmanas les parecían insufribles, aunque apenas los conocían y comprendían. En este contexto, el velo que cubre a las mujeres deja de ser una práctica privada de modestia religiosa o de control corporal sobre las mujeres para transformarse en un símbolo multivocal y polisemántico: político, económico, social y psicológico.
La aceptación del uso del velo o su rechazo revelan capa tras capa de significados y de luchas y resistencias que evocan esos sitios arqueológicos en que el descubrimiento de un nivel solamente apunta hacia la existencia de todavía otro nivel por explorar.
“Las mujeres”, dice Nira Yuval Davis (1989), “no sólo enseñan y transmiten las tradiciones culturales e ideológicas de los grupos étnicos y nacionales. Frecuentemente, constituyen su misma configuración simbólica”. Aceptar el velo es aceptar defender la cultura, es resistir al colonialismo, y es —entre las creyentes musulmanas— aceptar un mandato divino.
Los proselitistas del Occidente, señala Ahmed (1992, p. 154), sean patriarcas colonialistas, misioneros o feministas, insistían en que los musulmanes tenían que renunciar a su religión, sus costumbres y su indumentaria, o al menos reformar su religión y sus hábitos. Para todos ellos, abrogar el uso del velo y enmendar las costumbres en torno a las mujeres eran las reformas prioritarias.
Ya sea en las manos de patriarcas masculinos o de las feministas, las ideas del feminismo occidental funcionaron para justificar moral-mente el ataque a la cultura de las sociedades nativas y para apoyar la noción de la superioridad europea (p. 154). Fuera de sus fronteras, el feminismo se convirtió, de ser un crítico del sistema de la dominación masculina blanca, a ser su dócil sirviente. Como lo sintetiza Ahmed (1992, p. 162), las conclusiones del libro de Quasim Amin proponían simplemente la sustitución del estilo de dominio masculino islámico por el estilo de dominio masculino occidental.
Este debate sobre el uso o rechazo del velo ha sido marcado hasta nuestra época por un simplismo desmedido. Aquellas personas que llaman a la aceptación del velo son consideradas antifeministas. Si se niegan a aceptarlo, son llamadas feministas.
El velo llegó a simbolizar en la narrativa de la resistencia árabe, no la inferioridad cultural y la necesidad de desechar las propias costumbres en favor de las costumbres occidentales, sino por el contrario, la dignidad y validez de todas las costumbres nativas, en particular aquellas costumbres bajo ataque más pertinaz —las costumbres en relación con las mujeres— y la necesidad de afirmarlas tenazmente como medio de resistencia a la dominación occidental.
“En esta reconfiguración de la comunidad, las mujeres representan el último reducto inviolable de la identidad musulmana” (Kandiyoti, 1991). Reivindicar el uso del velo como resistencia cultural es, irónicamente, responder a los ataques de Occidente, asumiendo los significados desproporcionados que éste le asignó (Ahmed, 1992). Así se reinscribe el debate hasta los tiempos contemporáneos. Es en este sentido que el uso del velo en las mujeres como símbolo de resistencia al colonialismo depredador sólo renueva el debate bajo las premisas creadas por el colonialismo. La esperanza de romper este círculo vicioso ha estado en las manos de aquellas lúcidas luchadoras feministas musulmanas que han escogido usar el velo aun en contra de la opinión de sus colegas europeas o norteamericanas. Esperan así mostrar que puede haber una decisión informada y libre de su uso. Una resignificación diversa, más allá del esquemático discurso de la resistencia o el del colonialismo y, sobre todo, libre de las constricciones que la historia colonial impuso a las mujeres en el Medio Oriente islámico.
La historia cuenta con ejemplos paradójicos de uso o de rechazo del velo. A veces la orden de su supresión ha venido del mandato superior religioso-político. En ocasiones, esto causó grandes estragos a los fieles que consideraban que el velo era un medio de acatar leyes divinas. Tal fue el caso de la reforma de Atatürk en Turquía. En Irán con Khomeini y, últimamente, en Afganistán con los talibán, fue al contrario el poder el que impuso el velo con métodos brutales revestidos de un lenguaje pseudo-religioso.
Las mujeres en el Islam reclaman su derecho a elegir si, cuándo, y cómo usan el velo. Si revisamos visualmente las múltiples formas que reviste este elemento de indumentaria cultural, constatamos una variabilidad enorme. Desde el uso de una pañoleta discreta (Turquía), en ocasiones de color siempre blanco (Indonesia) hasta un velo que cubre la cabeza y el cuerpo (Egipto) o hasta esas especies de jaulas de tela con rejillas en la cara, llamadas burkas, que los talibán impusieron en Afganistán. Los estilos son muy variados diacrónica y sincrónicamente. Han diferido a través de la historia de cada país de cultura musulmana y varían en el tiempo presente, dependiendo del país que suscribe esta práctica.
Lo importante de señalar es la reivindicación que hacen las mujeres. Ellas exigen que los significados de esta práctica no sean impuestos ni prohibidos por las necesidades políticas de los poderosos. En Turquía, las mujeres militantes han organizado manifestaciones y plan-tones para demandar el derecho a usar el velo. Lo que reclaman las mujeres creyentes es la apropiación de esta práctica de acuerdo a los dictados de sus convicciones y en consonancia con sus innovadoras interpretaciones religiosas. Ahora el Qur’an es, también para las mujeres, una página en blanco en donde pueden escribir y encontrar los significados de una relación con Dios que las sostiene. “En el principio, el hombre y la mujer eran iguales: la creación humana en el Qur’an”, es el título del primer capítulo del libro de Amina Wadud (1999). Me puedo imaginar que su exégesis del texto sagrado y los descubrimientos que ella hace de su tradición religiosa como equitativa y respetuosa de las mujeres la incitan —quizás— a ella también a retomar el velo como expresión de una pertenencia a una fe que respeta a las mujeres y que las reinscribe en términos de equidad ante Dios.
Leila Ahmed se queja de que el discurso en favor o en contra del velo ha atrapado la lucha en favor de los derechos de las mujeres, identificándolo con los derechos culturales. El hecho de defender los derechos de las mujeres es percibido como estar en contra de la cultura árabe o del Islam. Por supuesto que no son ni el Islam ni la cultura árabe los que están en cuestión, sino sólo aquellas leyes, preceptos y costumbres que expresan intereses androcéntricos, indiferencia hacia las mujeres, o misoginia. El objetivo es simplemente el trato humano y justo hacia las mujeres y no el valor intrínseco del Islam o de la cultura árabe en confrontación con el Occidente (Ahmed, p. 167).
LAS MUJERES EN LAS SOCIEDADES PRE-ISLÁMICAS
En su libro clásico Más allá del velo (1975 y 1987), Fatima Mernissi, socióloga marroquí, revisa la situación de la sexualidad y el matrimonio en las sociedades pre-islámicas. Como es bien sabido, son los códigos de familia y las legislaciones en torno a estos aspectos en donde las mujeres musulmanas centran sus críticas, ya que las consideran como claves de su sujeción. El trabajo pionero de Mernissi revisa el Qur’an y otras fuentes históricas y sociológicas sobre el Islam. Logra así comprender la dinámica de la instauración de éste y sus diferencias —en relación a la autonomía de las mujeres— con las prácticas comunitarias previas a su advenimiento.
Probablemente, el principal ejemplo de rebelión de las mujeres a la implantación de las costumbres islámicas —como la poligamia— es el de Amina, bisnieta del profeta Muhammad. Antes de casarse, insistió en tener el control total y puso sus condiciones. “Él no tocará a otra mujer... y no se opondrá a ninguna decisión que ella tome. De otra forma ella lo dejará” (Mernissi, 1987, p. 71).
En los tiempos del profeta, existían dos sistemas paralelos de matrimonio diametralmente opuestos. Uno se denominaba sadiqa y era matrilineal, el otro, llamado ba’al, era patrilineal (p. 73). En el sadiqa “...las mujeres... algunas de ellas, tenían el derecho de deshacerse de sus esposos. La forma de hacerlo era ésta: si vivían en una tienda, la volteaban para que la puerta que estaba en la dirección del este quedara en dirección del oeste. Cuando el hombre veía esto, sabía que debería de irse y no entraba (Mernissi, 1987, p. 75). Fatima Mernissi enumera una variedad de uniones sexuales en donde las mujeres podían elegir y cambiar o dejar a los maridos y la existencia de matrimonios temporales. La unidad principal era la mujer con su hijo.
LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA POLIGAMIA: RAÍCES HISTÓRICAS
La institucionalización posterior del control estricto de la paternidad es producto del Islam. La práctica del idda —o periodo de espera para asegurarse del embarazo y poder afirmar la paternidad— puede ser vista como la mejor prueba tanto de la poca importancia que tenía previamente la paternidad biológica como de la manera en que el Islam socavó los derechos sexuales de las mujeres. Como institución, el idda muestra que la obsesión de privar a la mujer de su poder de determinar la paternidad es difícil de lograr sin su cooperación. El idda implica que el Dios musulmán no espera la cooperación de la mujer, y sinembargo, Él la requiere explícitamente como condición de su promesa de fidelidad. El verso 228 de la segunda sura del Qur’an declara: “No es legal de parte de ellas... que ellas oculten aquello que Allah ha creado en su seno, si ellas son creyentes en Allah”.
Fatima Mernissi interpreta lo anterior como la necesidad de ejercer coerción sobre la mujer para lograr su cooperación. Esto explica la obligación religiosa del hombre de controlar a las mujeres bajo su techo. El hombre es hecho responsable no sólo de satisfacer a la mujer sexualmente y proveer económicamente, sino también como policía del orden musulmán (Mernissi, 1987, p. 82).
Sin embargo, Mernissi aporta contextualizaciones históricas importantes para comprender algunas de las prácticas patriarcales como la poligamia. Ella atribuye el origen de la institucionalización de la poligamia a un hecho histórico. Después de la batalla de Uhud, en la que perdieron la vida casi todos los varones, el profeta, quizá preocupado por las mujeres y los hijos que quedaron sin protección, pensó que era conveniente que las mujeres se reunieran en unidades familiares extensas para que un hombre las protegiera. Esta obligación sería entendida como de consorte y no sólo como de pariente (Mernissi, 1987,p. 80).
Estas interpretaciones matizadas de las tradiciones islámicas tienen dos efectos. Por una parte, se constata su vigencia en el pasado y su inutilidad en el presente contexto histórico. Por otra parte, el hecho de que estas prácticas patriarcales fueran instituidas como respuesta a un hecho histórico las vuelve maleables. Ya no son la voluntad expresa de Dios y su profeta de forma inmutable, sino que están sujetas a los avatares históricos.
El orden social creado por el profeta, un Estado patrilineal monoteísta, podía existir sólo con una familia patriarcal estrechamente controlada. Éste era posible con la creación de una legislación específica que regulara las relaciones varón-mujer. El Islam se transformó en un orden social. Pero en los tiempos contemporáneos, aboga Mernissi, la emergencia de un nuevo orden económico implica la integración también a nivel ideológico de cambios en las relaciones entre los sexos y sobre todo abre espacio a un nuevo concepto de autonomía para eludir la sistemática inhibición de la iniciativa femenina que ha caracterizado a las sociedades islámicas hasta nuestros días.
CONCLUSIONES
Al explicar la dinámica de la creación del nuevo orden islámico a partir de las sociedades comunitarias autóctonas a la península arábiga, Mernissi presenta el panorama de un universo de ideas religiosas que no ha sido único y permanente a través del tiempo. Permite vislumbrar la dinámica del devenir histórico, las influencias socio-políticas que imprimieron su sello en la teoría, la mística y la legislación islámicas. De esta forma, ese universo religioso se presenta como posiblemente maleable y adaptable a las condiciones y presiones de un mundo nuevo que incorpora los derechos inalienables de las mujeres.
Esta revisión somera de algunas de las principales voceras críticas del Islam desde dentro nos permite comprender los cambios apremiantes que ellas reclaman de su tradición. Sin embargo, estos cam-bios a veces son matizados con continuidades elegidas y suscritas. El panorama de los países de cultura árabe-musulmana presenta una multiplicidad y variabilidad de costumbres y creencias. Aunque no podemos generalizar, un hecho es claro: las mujeres musulmanas contemporáneas han empezado a hacer oír su voz. Ya no balbuceante, sino decidida. Ya no pidiendo permiso para hablar, sino ejerciendo su derecho como seres capaces de contribuir a la recreación y reconstrucción de una tradición religiosa que las había excluido.
BIBLIOGRAFÍA
Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate,New Haven y Londres: Yale University Press, 1992.Amin, Quasim, The Liberation of Woman, 1899.
Guillaume, Alfred, The Traditions of Islam, Beirut: Khayats, 1966.Hassan, Riffat, “Muslim Women and Post-Patriarchal Islam”, en Paula M.Cooey, William R. Eakin y Jay B. McDaniel, After Patriarchy. Feminist Theory ofthe World Religions, Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1985, p. 43.
Kandiyoti, D., ed., Women, Islam and the State, Londres: Macmillan, 1991.
Malti-Douglas, Fedwa, Medicines of the Soul: Female Bodies and Sacred Geographiesin a Transnational Islam, Berkeley: University of California Press, 2001.Marcos, Sylvia, “Los fundamentalismos islámicos crean una opresión feme-
nina contraria a la historia y a los principios del Islam”, México: La Triple
Jornada, 3 de diciembre de 2001.Marcos, Sylvia, “Intimidación fundamentalista islámica: testimonio de unajoven”, en Cuadernos feministas, México, octubre-diciembre 2001, pp. 24, 25.
Mernissi, Fatima, Beyond the Veil, Male-Female Dynamics in Modern Muslim
Society, Bloomington: Indiana University Press, 1987 [1975].Mir-Hosseini, Ziba, The Religious Debate in Contemporary Iran, Princeton, N.J.:Princeton University Press, 1999.
Rahman, Fazlur, Islam, Garden City, Nueva York: Doubleday, 1968.Said, Edward, Orientalism, Nueva York: Vintage Books, 1979. Stowasser, Barbara F., Women in the Qur’an, Traditions and Interpretation, Nueva
York, Oxford: Oxford University Press, 1994.
Wadud, Amina, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Nueva York, Oxford: Oxford University Press, 1999.
Yuval Davis, Nira, et al., eds, Women, Nation, State, Londres: Macmillan, 1989.
»
La autora, Sylvia Marcos, es psicóloga clínica con posdoctorado en Psicología y Sociología de la Religión en la Universidad de Harvard. Profesora de género y religiones mesoamericanas en Claremont Graduate University, California, y coordinadora de la Unidad de Investigaciones Multidisciplinarias sobre la Mujer de la Universidad Autónoma de Morelos. La Dra. Marcos es editora del libro Gender, Bodies, and Religions y ha sido profesora visitante de Union Theological Seminary, N.Y., en la cátedra H. W. Luce. Actualmente es directora del Centro de Investigaciones Psicoetnológicas en Cuernavaca, Morelos.
AC_FL_RunContent( 'codebase','http://download.macromedia.com/pub/shockwave/cabs/flash/swflash.cab#version=9,0,28,0','width','250','height','347','title','La Explotación de la Fe','src','/images/anuncio','quality','high','pluginspage','http://www.adobe.com/shockwave/download/download.cgi?P1_Prod_Version=ShockwaveFlash','movie','/images/anuncio' ); //end AC code
UNAM MEXICO RAER
Entradas
