SIMBOLISMO Y MIGRACIONES EN EL MUNDO ÁRABE *
Dra. Montserrat Abumalham
ABSTRACT
This investigation focuses on how Arab-Muslim immigrants to western Europe perceive their new cultural and social milieus. Careful attention is given to the meaning ascribed to symbols, the nature of the hermeneutical tools that are used in the process of interpreting reality, and the relationship of those perceptions and the Islamic immigrant identity. Because of the religious heritage of their new homeland, most Arabs immigrants to Western Europe believe that they now live in a Christian society, a perception which may be considered threatening to their cultural and religious identity.
INTRODUCCIÓN
El mundo árabe es un mundo fundamentalmente nómada en sus orígenes, como lo eran los antiguos pueblos de Mesopotamia 1, pero que no posee una conciencia verdaderamente migratoria, sino hasta el advenimiento del Islam.
La primera gran emigración y, tal vez, la más significativa desde el punto de vista simbólico e histórico, fue la emigración forzada del Profeta Muhammad a la ciudad de Yatrib, luego llamada Medina, en el 622 d.C., fecha que, por otra parte, marca el inicio de la era musulmana.
1 Jorge Silva Castillo (ed.), Nomads and Sedentary Peoples, Mexico, 1981.
A lo largo de la historia, los árabes musulmanes aparecen como sumamente móviles, si consideramos sus campañas de conquista en la época Omeya, expandiendo el Islam desde el río Indo hasta el gran mar, el Atlántico. Asimismo, uno de los preceptos musulmanes fundamentales y que constituye uno de los llamados “Pilares de la fe”2, consiste en la peregrinación a la ciudad santa de Meca, el cual obliga a los creyentes a realizar grandes desplazamientos, dada la ubicación de los musulmanes en diversas partes del mundo.
De igual manera, está atestiguada a lo largo de toda la Edad Media3 e incluso durante los siglos XVIII y XIX la costumbre de aprovechar ese largo viaje ritual para estudiar con diversos maestros o para conocer y describir lugares lejanos, como hizo el viajero magrebí del siglo XIV Ibn Battuta4.
No obstante esta larga tradición de nomadismo y desplazamientos, los árabes no han sido verdaderamente partidarios de la emigración, ni afectos a los largos viajes en general. Sólo razones religiosas, que impulsaban a la adquisición del conocimiento, les impelieron a viajar desde el extremo Occidente a Oriente para visitar los Santos Lugares de Meca, o, en la época de las conquistas, a migrar del Oriente hasta el extremo Occidente.
Hay que llegar hasta finales del siglo XVIII y a lo largo de los siglos XIX y XX para hallar verdaderas migraciones, en el sentido en el que hoy hablamos de dichos movimientos de población. Es decir, únicamente en la pura modernidad hallamos movimientos de grupos humanos suficientemente importantes como para ser calificados de movimientos migratorios. Por otra parte, las razones que impulsan a estos desplazamientos de población son las que tradicionalmente han impulsado a las emigraciones a los diversos grupos humanos que se han desplazado de sus lugares de origen a lo largo de los siglos.
2 Montserrat Abumalham, El Islam, Madrid, 1999.3 Houari Touati, Islam et Voyage au Moyen Âge, Paris, 2000.4 Es de señalar que existen relatos de viajes de viajeros árabes desde el siglo VIII-IX hasta el siglo XV, por no aludir más que a la época medieval. A modo de ejemplo, véase la bibliografía escogida por H. Touati, op. cit., p. 211 y ss.
En este sentido, podemos hablar de migraciones cuando hablamos de los “bárbaros del Norte” asomados al limes del Imperio Romano y pugnando por entrar, cosa que finalmente hicieron. De los árabes se puede decir que emigran, a partir de los siglos XIX y XX, por razones político-sociales y económicas5.
El Imperio Otomano había sumido en la miseria a una buena parte de los territorios del Oriente Medio y había creado condiciones difíciles de vida para muchos de sus habitantes. La promesa de un mundo mejor al otro lado del Atlántico invitó, como es sabido, a muchos sirios, libaneses, palestinos y jordanos, entonces denominados turcos, a buscar nuevas perspectivas cruzando el mar.
A mediados del siglo XX y hasta hoy, los diversos fracasos políticos y económicos post-coloniales han favorecido la continuidad de las oleadas migratorias. Así nos encontramos con que en el presente son muchos los territorios árabe-musulmanes productores de emigración. Esos emigrantes que antes podían ir a América en busca de oportunidades, viven ahora en una depresión económica mayor de la que padecían en el siglo XIX. Por ello hoy en día arriban más bien a las costas de los países europeos, más cercanos y al alcance de sus precarias economías.
A las tensiones puramente económicas, se ha de añadir la consideración de la situación interior de los territorios árabes que se han constituido, a raíz de la caída del Imperio Otomano, como naciones independientes, pero que han pasado previamente por la tutela colonial de naciones europeas, en particular de Francia y el Reino Unido.
EL MUNDO ÁRABE Y SU ENCUENTRO CON LA MODERNIDAD EN LA LITERATURA
El despertar del mundo árabe a la modernidad se ha construido básicamente en un enfrentamiento de las miradas orientales a los ojos observadores de Occidente, representado, en primer lugar, por Europa. Sin embargo, tras la Primera Guerra Mundial, entró en el panorama internacional también la mirada de Estados Unidos de América y su influencia en casi todos los rincones del mundo. Esta nueva era podemos calificarla de etapa post-colonial o neo-colonial6 y vino a reforzar la imagen que el mundo árabe se forja del mundo occidental, ahondando la realidad de los sentimientos de fascinación/rechazo ya provocados por la etapa netamente colonial.
La literatura es un fiel reflejo del sentir de muchos pueblos, en particular de las sociedades en crisis, y lo es de modo particular en el caso árabe.
A lo largo de toda la producción del siglo XX, aparece como una seña indiscutible la idea del exilio, bien porque ese exilio sea real —son muchos los intelectuales, hombres de negocios, políticos o líderes ideológicos que viven o han vivido en el exilio—, bien porque se tenga la impresión de habitar en un espacio sofocante y en un claro exilio interior.
De manera que, de un modo real o en la ficción, la idea del exilio, la expatriación y, en definitiva, la tendencia a emigrar, están presentes en casi todas las manifestaciones literarias. Esa idea se forja a partir de la contemplación de un mundo diferente, el occidental, que aparece como más habitable y amable para la realización de todas las aspiraciones humanas, desde las más básicas como la comida o la vivienda, hasta aquellas otras menos inmediatas, pero igualmente necesarias, como la educación, la salud, el acceso a los beneficios de la libertad y la participación ciudadanas, la seguridad y la posibilidad de un futuro no sólo para uno mismo, sino para los descendientes.
Si esa contemplación en medios intelectuales se produce de forma reflexiva y genera toda una serie de manifestaciones culturales de carácter literario (novelas, cuentos, poemas o ensayos, cine o teatro), a niveles populares esa imagen se construye de un modo bastante menos consciente, pero igualmente presionante, como son las ideas transmitidas por los medios de comunicación, sea en películas o por la publicidad.
5 Paul Balta (comp.), Islam. Civilización y sociedades, Madrid, 1991, en especial pp. 117-123.
6 Montserrat Abumalham, «Construcción simbólica de la identidad en el mundo árabe contemporáneo y su reflejo en la literatura», ‘Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, nº 5 (2000) pp. 7-23.
LOS INTELECTUALES Y LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDAD SIMBÓLICA
Las reacciones, sobre todo en el ámbito intelectual han producido un fenómeno que todavía no ha sido estudiado en toda su extensión, pero del que ya existen numerosos trabajos dignos de mención. Los intelectuales tratan de construir una identidad simbólica y, por tanto, en cierta medida abstracta, pero cuyos perfiles resultan fácilmente detectables, aunque no sean del todo realizables o contrastables en la pura realidad.
Se contempla a Occidente y se observa que buena parte del prestigio occidental viene dado por su propia historia de éxitos, en particular, en lo que respecta al progreso material y político. Los árabes, cuya historia propia también ha pasado por etapas de sumo esplendor en ambos sentidos, sienten la tentación de mirar hacia el pasado e intentar rescatar de él aquellos elementos que contribuyan a dotarlos hoy de una identidad igualmente triunfante o que les sirvan para expresar sus deseos de cambio y superación de las frustraciones7.
EL PROGRESO Y LA INFLUENCIA GRECOLATINA EN OCCIDENTE
Cuando examinan a Occidente, los árabes hallan en él una serie de elementos constitutivos de ese éxito. Entre ellos, figuran sin lugar a dudas el pasado clásico grecolatino y también la adhesión al cristianismo. La combinación de elementos paganos y cristianos aparece como la amalgama que propicia el desarrollo del pensamiento y, en definitiva, el progreso científico, material y político. La introducción en el pensamiento occidental de los planteamientos laicos o laicistas, el pensamiento marxista o la ideología socialista, también aparecen como elementos constitutivos, pero siempre apoyados en esa firme base de cemento donde arena y cal han sido sustituidas por paganismo y cristianismo.
De un modo simplista, pues, estos fenómenos no son nunca sino sumamente complejos, podemos decir que se adoptan dos soluciones: una, la de la importación directa de los elementos ajenos, ideologías de un corte u otro, o modos más o menos externos de manifestación que afectan a las costumbres, la vestimenta o los modos de vida. Otra de las soluciones es responder a los retos del presente y el futuro escarbando en la propia historia y hallando aquellos elementos que, teniendo una cierta similitud, permiten construir una identidad separada igualmente triunfante.
7 La imagen de Al-Andalus es en este sentido una imagen fundamental. Véase Pedro Martínez Montávez, Al-Andalus, España, en la literatura árabe contemporánea, Madrid, 1992.
PAGANISMO PRE-ISLÁMICO Y LA RELIGIÓN DE MUHAMMAD COMO FACTORES DE IDENTIDAD CULTURAL
No cabe la menor duda de que en ese mirar hacia el pasado se pueden llegar a descubrir en el mundo árabe unos elementos básicos constituyentes que, en su momento, favorecieron el despliegue y el éxito del imperio musulmán. Esos elementos serían un fondo pagano pre-islámico, propiamente beduino y del desierto, al que se vino a sumar la aparición de la nueva religión inspirada a Muhammad. Así, si el mundo occidental se construye de paganismo grecolatino y cristianismo, el mundo árabe se construye de antiguo paganismo semita y de Islam.
Pero el mundo árabe no fue tampoco ajeno al paganismo grecolatino y a su fecundidad filosófica y científica, de manera que se reivindica también la parte de transmisión que el árabe jugó, a través de las traducciones, de todo ese conocimiento de la época clásica, al que se sumará además lo adoptado por el Islam clásico en sus relaciones con Persia.
Lo que muchos intelectuales árabes de hoy hacen, no difiere en gran medida de lo que el propio Profeta Muhammad hiciera en su día, tomando como modelo fundacional a la figura de Abraham, el gran padre de los pueblos semitas, fundador de una religión monoteísta y gran emigrante que salió de Ur en Caldea, para ir a establecer templos al único Dios a lo largo y ancho de la península arábiga, según la tradición musulmana, heredera de la tradición bíblica del judaísmo y del cristianismo posterior.
Ya se ha dicho que estos enunciados son simplificaciones, sin embargo, aunque lo sean, permiten una aproximación bastante clara al fenómeno de la construcción de una identidad que se viene operando en el mundo árabe en las últimas décadas, por no decir ya en el último siglo.
PERCEPCIONES DE LOS INMIGRANTES ÁRABES SOBRE LOS EUROPEOS
Del mismo modo que los árabes se reconocen a sí mismos como portadores de una larga tradición semita depurada y puesta al día por la religión musulmana y reconocen que esta amalgama les dio en el pasado una identidad triunfadora y colmada de éxitos, que les permitió llegar a ser uno de los más grandes imperios del mundo, de ese mismo modo contemplan a Occidente como un proceso derivado de la cristiandad. No importa que los occidentales y, de modo particular, los europeos insistamos en que nuestra organización social, nuestras ideologías, nuestros modos de vida son propiamente laicos y que consideremos a las manifestaciones religiosas como algo del ámbito privado.
ESTADOS TEOCRÁTICOS EN EL MUNDO ÁRABE:OPINIONES ENCONTRADAS
No importa tampoco que muchos árabes, adheridos a ideologías más o menos laicistas o al marxismo ateo o al socialismo, consideren que la religión no es sino una interferencia en el desarrollo adulto de las sociedades y que contribuye a mantenerlas en un permanente estado de infantilismo. Mientras los intelectuales occidentales y en particular los arabistas y los estudiosos de los fenómenos religiosos nos empeñamos en definir a las religiones como elementos fundamentales de la constitución de los seres humanos y como claves del desarrollo cultural en la mayor parte de las sociedades conocidas, muchos árabes le niegan cualquier valor a lo religioso, si no es el de interferir en la maduración de las personas y de las sociedades.
En este último sentido y por poner sólo un ejemplo, hay que decir que casi ningún arabista occidental considera que el Islam genere Estados teocráticos8, sin embargo, una intelectual argelina —y no es el único caso— considera teocrático cualquier Estado musulmán y habla del Islam como una religión patriarcal que por ende oprime, a las mujeres9. Esta misma autora10, fenómeno también común a otras mujeres intelectuales árabes, magnifica la época preislámica y la religión de aquellos tiempos, considerando que, al existir diosas en el panteón árabe antiguo, se concedía a lo femenino un estatus del que el Islam le privó posteriormente. Y por el contrario, otras autoras y autores se empeñan en demostrar que lo que ha llevado a la situación actual del estatus femenino 11 es únicamente una mala comprensión del Islam y una interpretación restrictiva y oblicua.
Volviendo a lo que se mencionó anteriormente, hay que señalar que el mundo árabe, y en especial sus intelectuales, aparece dividido en dos posturas más o menos irreconciliables: la de aquellos que niegan cualquier valor a lo religioso como seña de identidad, y la de aquellos que tratan de rescatar el elemento religioso como algo que sumado a otros elementos ha dado una verdadera personalidad al mundo árabe. Mientras los primeros importan las ideologías sin un mínimo de análisis crítico o intentan crear un fondo árabe para sus ideologías, en el que la lengua y la cultura sean las bases, los segundos se empeñan en dotar de una nueva faz al Islam y al mundo árabe. Dejamos de lado a los movimientos islamistas, pues aunque numerosos y ruidosos, no son en absoluto representativos, en general, del sentir de las poblaciones árabes: son más bien modos políticos de enfrentar situaciones de depresión y fracaso, que dotan a los ciudadanos de una ideología autóctona y fácilmente asimilable12, además de un elemento de contestación interior o una excusa exterior para la creación de un nuevo enemigo.
8 Véase, por ejemplo, Bernard Lewis, El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990.
9 Sobre la condición femenina pueden verse, entre otros, Montserrat Abumalham, «La mujer en el Islam», en A. Marco Pérez (ed.), Sobre la mujer, Murcia, 1998, pp. 131-150; «La percepción interior y exterior de la mujer musulmana», El Islam: Presente y futuro, Monografías del CESEDEN, Ministerio de Defensa, Madrid 1999, pp. 139-181. Sobre mujer y literatura a título indicativo, véase Evelyne Accad, Sexuality and War. Litterary Masks of de Middle East, New York University Press, 1990.
10 Fatna Aít Sabbah, La mujer en el inconsciente musulmán, Madrid, 2000.
11 Véase, por ejemplo, Aïcha Lemsine, Ordalías de voces. Las mujeres árabes hablan, Valladolid, 1998. 12 Montserrat Abumalham, “Islam”, en J.M. Mardones (dir.), 10 palabras clave sobre Fundamentalismos, Madrid, 1999, pp. 209-244.
Observemos que en el mundo árabe se considera en general que lo religioso forma parte de la propia identidad, así como ocurre en Occidente, donde el cristianismo es una seña de identidad también significativa, especialmente desde el punto de vista cultural.
IMPRESIONES Y AFIRMACIÓN DE IDENTIDAD
Cuando los inmigrantes arriban a un lugar como España o Italia13, por mucha insistencia que exista en los medios de comunicación, en los discursos políticos y programáticos o en la apariencia de las actitudes de los ciudadanos autóctonos, lo primero que observan es que las ciudades están llenas de iglesias, que las festividades corresponden con el domingo, con las fiestas de santos patronos o vírgenes de diversas advocaciones, con la Navidad o la Semana Santa. En España, en particular, observan que se llevan a cabo peregrinaciones solemnes como las del “Camino de Santiago” o a otros santuarios como el Rocío o la Vera Cruz de Caravaca. Ven a los equipos de futbol ofrecer sus victorias a la Virgen de Montserrat o a otros santos patrones. Ven a sus vecinos y vecinas elaborar comidas especiales dependiendo de las festividades religiosas del año, como las torrijas, los pestiños, el besugo o la col, los turrones, los polvorones o los alfajores. Encima de eso, muchas de estas recetas, en especial de dulces, son comunes a ambas culturas, la española y la árabe. Los inmigrantes árabes, pues, ven a los niños y niñas vestidos de modo especial para hacer la primera comunión y a los adultos casarse por la iglesia. Ellos no distinguen si ésa es una costumbre meramente social, sino que lo que ven es exactamente una serie de prácticas que tienen una raíz religiosa. Al mismo tiempo, los inmigrantes observan europeos extrañarse o incluso escandalizarse cuando solicitan a un empresario, por ejemplo, que les permita descansar el viernes para poder asistir al rezo comunitario o bien que les rebaje algunas horas de trabajo durante el mes de Ramadán. No entienden por qué se arma tanto revuelo en Francia, cuando se critica el velo, mientras que a todo el mundo le parece normal, allí mismo, que las monjas católicas lleven tocas.
13 Véase Montserrat Abumalham, Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995; Ibídem, Arnaldo Nesti, «La presencia islámica en Italia. Fenomenología y tendencias», pp. 385-404.
De manera que entienden que un signo de identidad propia, el cual probablemente no implicaba gran cosa, a niveles populares en sus países de origen, se convierte, por contraste y rechazo o marginación, en un elemento a reivindicar. De alguna manera, los occidentales convencidos de nuestro laicismo, somos con frecuencia incapaces de ver cómo muchas de nuestras manifestaciones y modos de vida están impregnados de la cultura cristiana y ello nos hace aparecer a los ojos de quienes no lo son como cristianos, aunque nosotros no consideremos la pertenencia a una determinada religión como algo determinante en nuestra identidad.
AL-ANDALUS
Se ha mencionado ya que muchos intelectuales construyen la identidad árabe a partir del rastreo de elementos claves de su pasado histórico. Uno de los espacios simbólicos favoritos es, precisamente, Al-Andalus; es decir, la España musulmana, porque supone un espacio real en el que se dio una de las manifestaciones más señeras de la cultura musulmana. Cuando además los inmigrantes observan los vestigios árabes que aún perviven en España, muchas de las costumbres y modos de vida que son semejantes, el clima y el paisaje que tanta continuidad tienen respecto a los del norte de África, todavía se sienten más extrañados del rechazo, la marginación o la discriminación que padecen. Su perplejidad ante la xenofobia o el racismo aumenta cuando se dan cuenta de que incluso los hábitos religiosos, aunque diferentes, tienen una cierta similitud, como ocurre entre las religiones que tienen un mismo sustrato y que han desarrollado prácticas relativamente cercanas, aunque su significado profundo sea muy diferente.
Se debe tener en cuenta que en el norte de África está muy extendido el culto a los santos así como las peregrinaciones y las cofradías místicas, y que existe una semejanza más que manifiesta entre esas celebraciones y rituales con los que se desarrollan en muchos lugares del sur de España.
De manera que, ante una situación de rechazo o de marginación hacia los inmigrantes, éstos tienden a afianzar sus rasgos identitarios de origen y, entre ellos, aquel que parece más significativo y que responde a su propia tradición: el rasgo religioso. No obstante, en países donde la inmigración es muy antigua, como en el caso francés y el británico, aunque con soluciones políticas diferentes, se ha observado que la verdadera reivindicación de una identidad separada en la que el factor religioso tiene una presencia básica se produce más bien en individuos de segunda o tercera generación. Los inmigrantes primerizos suelen estar demasiado ocupados en solventarse su legalidad y medios de vida como para dedicarse a la metafísica, aunque con frecuencia las reivindicaciones de un trato laboral adecuado vayan acompañadas de exigencias en el terreno religioso, como la petición de tiempos y espacios para orar.
En un reciente artículo, Sami Naïr 14, señalaba estos mismos aspectos, apuntando al hecho de que no es recomendable convertir la relación con la inmigración en un elemento identitario ni politizarla, aunque los propios inmigrantes vivan la realidad como una cuestión de identidad y política, al igual que los habitantes del territorio de acogida. Naïr cuestionaba, asimismo, el hecho de que el término “identidad” se refiriera a un concepto inmutable y bien fijado, considerándolo más bien algo en permanente cambio.
Hemos visto cómo la cuestión de la “identidad” es objeto de reflexión y elaboración para muchos intelectuales árabes y algo que aparece de manera más inconsciente y espontánea en las masas populares en el ámbito del propio mundo árabe. Pero cuando ese mundo árabe se expatria y se pone en contacto con aquellas otras identidades que le sirven de contraste, el fenómeno identitario se acentúa.
Los países receptores de emigrantes árabes se están planteando también, desde hace tiempo, la cuestión de la integración. La integración es un fenómeno que se produce de formas muy diversas, dependiendo de la trayectoria histórica y de la propia mentalidad y desarrollo jurídico de los diversos países. Así, no son equiparables al cien por cien las situaciones que se dan en Europa en países como Francia, Holanda o el Reino Unido15 y estas soluciones no son comparables con las que observamos en Estados Unidos16, donde existe una sociedad multiétnica y multirreligiosa que constituye la base de la identidad general.
14 Diario El País, 12 de marzo de 2001, pp. 15-16.
INTEGRACIÓN O ASIMILACIÓN
Debemos, no obstante, ser conscientes de que “integración” y “asimilación” no son conceptos intercambiables y tampoco lo son “pluralismo cultural” y “multiculturalismo”. Así como no es posible de forma radical relegar lo religioso como elemento constitutivo de las bases de lo cultural al estricto ámbito de lo privado, si entendemos la privacidad como algo del interior de las personas o del interior de los hogares, pero que no posee ningún espacio público.
La identidad árabe, cambiante y en desarrollo permanente, se construye en buena parte con el peso de la tradición religiosa, y ésta es una cuestión que hay que tener en cuenta, aunque ocupe un espacio simbólico porque, de manera inmediata, se refleja en las actitudes y en los planteamientos, aun cuando no exista una contestación
o un rechazo, y tiende a aparecer como una seña fuerte cuando se produce el rechazo o el contraste con otra cultura que opone for-mas religiosas diferentes, aunque lo haga de forma inconsciente.
CONCLUSIONES
Para concluir, se debe insistir en el hecho de que, si bien no se puede desligar el movimiento migratorio de los factores materiales que lo acompañan, tanto como motor que impulsa a la expatriación, como los conflictos que pueda crear en los territorios de acogida, tampoco se debe ignorar que tras la emigración existe todo un modo de vida, una cultura, cuyas bases se asientan firmemente en un entramado compuesto de desarrollos sociales y elementos de origen religioso, al igual que ocurre en el lugar de destino.
15 Véase M. Abumalham, Comunidades..., en particular los artículos de Giles Kepel y P.S. van Koningsveld.
16 Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, 2001.
Ambos sistemas culturales inundan el imaginario de las personas y están, con frecuencia, detrás de determinadas reacciones que no son sólo evaluables desde la perspectiva del análisis objetivo. Dicho de otra manera, el fondo cultural de cada grupo humano informa la subjetividad y crea una red compleja de reacciones, a veces paradójicas, que hay que considerar a la hora de establecer modalidades de interrelación e integración. La evaluación de elementos ajenos a la cultura receptora ha de hacerse sin dejar de ejercer una mirada crítica sobre los elementos propios. Es decir, si queremos entender cuáles son las señas identitarias de un “otro”, debemos ejercer una crítica desprejuiciada de aquello que son nuestras propias señas de identidad. Sólo de este modo podremos detectar la verdadera diferencia, pero, sobre todo, ser conscientes de las muchas semejanzas existentes. En el equilibrio del tratamiento otorgado a unas y otras estriba el éxito de cualquier aproximación. La diferencia de desarrollo temporal puede ser un elemento distorsionante y, por ello, a la mirada desprejuiciada hay que sumarle el ejercicio de la memoria.
* Este trabajo fue presentado como ponencia con el mismo título en el Coloquio Religión y Sociedad, realizado en Jerez de la Frontera, España, bajo los auspicios de la Universidad de Cádiz y la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones. Usado con permiso.
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La autora, Montserrat Abumalham, es profesora titular del Departamento de Estudios Árabes e Islam de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid. Doctora en Filología Semítica y licenciada en Filosofía y Letras es vicepresidente de la International Association for the History of Religión.
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UNAM MEXICO RAER
Dra. Montserrat Abumalham
ABSTRACT
This investigation focuses on how Arab-Muslim immigrants to western Europe perceive their new cultural and social milieus. Careful attention is given to the meaning ascribed to symbols, the nature of the hermeneutical tools that are used in the process of interpreting reality, and the relationship of those perceptions and the Islamic immigrant identity. Because of the religious heritage of their new homeland, most Arabs immigrants to Western Europe believe that they now live in a Christian society, a perception which may be considered threatening to their cultural and religious identity.
INTRODUCCIÓN
El mundo árabe es un mundo fundamentalmente nómada en sus orígenes, como lo eran los antiguos pueblos de Mesopotamia 1, pero que no posee una conciencia verdaderamente migratoria, sino hasta el advenimiento del Islam.
La primera gran emigración y, tal vez, la más significativa desde el punto de vista simbólico e histórico, fue la emigración forzada del Profeta Muhammad a la ciudad de Yatrib, luego llamada Medina, en el 622 d.C., fecha que, por otra parte, marca el inicio de la era musulmana.
1 Jorge Silva Castillo (ed.), Nomads and Sedentary Peoples, Mexico, 1981.
A lo largo de la historia, los árabes musulmanes aparecen como sumamente móviles, si consideramos sus campañas de conquista en la época Omeya, expandiendo el Islam desde el río Indo hasta el gran mar, el Atlántico. Asimismo, uno de los preceptos musulmanes fundamentales y que constituye uno de los llamados “Pilares de la fe”2, consiste en la peregrinación a la ciudad santa de Meca, el cual obliga a los creyentes a realizar grandes desplazamientos, dada la ubicación de los musulmanes en diversas partes del mundo.
De igual manera, está atestiguada a lo largo de toda la Edad Media3 e incluso durante los siglos XVIII y XIX la costumbre de aprovechar ese largo viaje ritual para estudiar con diversos maestros o para conocer y describir lugares lejanos, como hizo el viajero magrebí del siglo XIV Ibn Battuta4.
No obstante esta larga tradición de nomadismo y desplazamientos, los árabes no han sido verdaderamente partidarios de la emigración, ni afectos a los largos viajes en general. Sólo razones religiosas, que impulsaban a la adquisición del conocimiento, les impelieron a viajar desde el extremo Occidente a Oriente para visitar los Santos Lugares de Meca, o, en la época de las conquistas, a migrar del Oriente hasta el extremo Occidente.
Hay que llegar hasta finales del siglo XVIII y a lo largo de los siglos XIX y XX para hallar verdaderas migraciones, en el sentido en el que hoy hablamos de dichos movimientos de población. Es decir, únicamente en la pura modernidad hallamos movimientos de grupos humanos suficientemente importantes como para ser calificados de movimientos migratorios. Por otra parte, las razones que impulsan a estos desplazamientos de población son las que tradicionalmente han impulsado a las emigraciones a los diversos grupos humanos que se han desplazado de sus lugares de origen a lo largo de los siglos.
2 Montserrat Abumalham, El Islam, Madrid, 1999.3 Houari Touati, Islam et Voyage au Moyen Âge, Paris, 2000.4 Es de señalar que existen relatos de viajes de viajeros árabes desde el siglo VIII-IX hasta el siglo XV, por no aludir más que a la época medieval. A modo de ejemplo, véase la bibliografía escogida por H. Touati, op. cit., p. 211 y ss.
En este sentido, podemos hablar de migraciones cuando hablamos de los “bárbaros del Norte” asomados al limes del Imperio Romano y pugnando por entrar, cosa que finalmente hicieron. De los árabes se puede decir que emigran, a partir de los siglos XIX y XX, por razones político-sociales y económicas5.
El Imperio Otomano había sumido en la miseria a una buena parte de los territorios del Oriente Medio y había creado condiciones difíciles de vida para muchos de sus habitantes. La promesa de un mundo mejor al otro lado del Atlántico invitó, como es sabido, a muchos sirios, libaneses, palestinos y jordanos, entonces denominados turcos, a buscar nuevas perspectivas cruzando el mar.
A mediados del siglo XX y hasta hoy, los diversos fracasos políticos y económicos post-coloniales han favorecido la continuidad de las oleadas migratorias. Así nos encontramos con que en el presente son muchos los territorios árabe-musulmanes productores de emigración. Esos emigrantes que antes podían ir a América en busca de oportunidades, viven ahora en una depresión económica mayor de la que padecían en el siglo XIX. Por ello hoy en día arriban más bien a las costas de los países europeos, más cercanos y al alcance de sus precarias economías.
A las tensiones puramente económicas, se ha de añadir la consideración de la situación interior de los territorios árabes que se han constituido, a raíz de la caída del Imperio Otomano, como naciones independientes, pero que han pasado previamente por la tutela colonial de naciones europeas, en particular de Francia y el Reino Unido.
EL MUNDO ÁRABE Y SU ENCUENTRO CON LA MODERNIDAD EN LA LITERATURA
El despertar del mundo árabe a la modernidad se ha construido básicamente en un enfrentamiento de las miradas orientales a los ojos observadores de Occidente, representado, en primer lugar, por Europa. Sin embargo, tras la Primera Guerra Mundial, entró en el panorama internacional también la mirada de Estados Unidos de América y su influencia en casi todos los rincones del mundo. Esta nueva era podemos calificarla de etapa post-colonial o neo-colonial6 y vino a reforzar la imagen que el mundo árabe se forja del mundo occidental, ahondando la realidad de los sentimientos de fascinación/rechazo ya provocados por la etapa netamente colonial.
La literatura es un fiel reflejo del sentir de muchos pueblos, en particular de las sociedades en crisis, y lo es de modo particular en el caso árabe.
A lo largo de toda la producción del siglo XX, aparece como una seña indiscutible la idea del exilio, bien porque ese exilio sea real —son muchos los intelectuales, hombres de negocios, políticos o líderes ideológicos que viven o han vivido en el exilio—, bien porque se tenga la impresión de habitar en un espacio sofocante y en un claro exilio interior.
De manera que, de un modo real o en la ficción, la idea del exilio, la expatriación y, en definitiva, la tendencia a emigrar, están presentes en casi todas las manifestaciones literarias. Esa idea se forja a partir de la contemplación de un mundo diferente, el occidental, que aparece como más habitable y amable para la realización de todas las aspiraciones humanas, desde las más básicas como la comida o la vivienda, hasta aquellas otras menos inmediatas, pero igualmente necesarias, como la educación, la salud, el acceso a los beneficios de la libertad y la participación ciudadanas, la seguridad y la posibilidad de un futuro no sólo para uno mismo, sino para los descendientes.
Si esa contemplación en medios intelectuales se produce de forma reflexiva y genera toda una serie de manifestaciones culturales de carácter literario (novelas, cuentos, poemas o ensayos, cine o teatro), a niveles populares esa imagen se construye de un modo bastante menos consciente, pero igualmente presionante, como son las ideas transmitidas por los medios de comunicación, sea en películas o por la publicidad.
5 Paul Balta (comp.), Islam. Civilización y sociedades, Madrid, 1991, en especial pp. 117-123.
6 Montserrat Abumalham, «Construcción simbólica de la identidad en el mundo árabe contemporáneo y su reflejo en la literatura», ‘Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, nº 5 (2000) pp. 7-23.
LOS INTELECTUALES Y LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDAD SIMBÓLICA
Las reacciones, sobre todo en el ámbito intelectual han producido un fenómeno que todavía no ha sido estudiado en toda su extensión, pero del que ya existen numerosos trabajos dignos de mención. Los intelectuales tratan de construir una identidad simbólica y, por tanto, en cierta medida abstracta, pero cuyos perfiles resultan fácilmente detectables, aunque no sean del todo realizables o contrastables en la pura realidad.
Se contempla a Occidente y se observa que buena parte del prestigio occidental viene dado por su propia historia de éxitos, en particular, en lo que respecta al progreso material y político. Los árabes, cuya historia propia también ha pasado por etapas de sumo esplendor en ambos sentidos, sienten la tentación de mirar hacia el pasado e intentar rescatar de él aquellos elementos que contribuyan a dotarlos hoy de una identidad igualmente triunfante o que les sirvan para expresar sus deseos de cambio y superación de las frustraciones7.
EL PROGRESO Y LA INFLUENCIA GRECOLATINA EN OCCIDENTE
Cuando examinan a Occidente, los árabes hallan en él una serie de elementos constitutivos de ese éxito. Entre ellos, figuran sin lugar a dudas el pasado clásico grecolatino y también la adhesión al cristianismo. La combinación de elementos paganos y cristianos aparece como la amalgama que propicia el desarrollo del pensamiento y, en definitiva, el progreso científico, material y político. La introducción en el pensamiento occidental de los planteamientos laicos o laicistas, el pensamiento marxista o la ideología socialista, también aparecen como elementos constitutivos, pero siempre apoyados en esa firme base de cemento donde arena y cal han sido sustituidas por paganismo y cristianismo.
De un modo simplista, pues, estos fenómenos no son nunca sino sumamente complejos, podemos decir que se adoptan dos soluciones: una, la de la importación directa de los elementos ajenos, ideologías de un corte u otro, o modos más o menos externos de manifestación que afectan a las costumbres, la vestimenta o los modos de vida. Otra de las soluciones es responder a los retos del presente y el futuro escarbando en la propia historia y hallando aquellos elementos que, teniendo una cierta similitud, permiten construir una identidad separada igualmente triunfante.
7 La imagen de Al-Andalus es en este sentido una imagen fundamental. Véase Pedro Martínez Montávez, Al-Andalus, España, en la literatura árabe contemporánea, Madrid, 1992.
PAGANISMO PRE-ISLÁMICO Y LA RELIGIÓN DE MUHAMMAD COMO FACTORES DE IDENTIDAD CULTURAL
No cabe la menor duda de que en ese mirar hacia el pasado se pueden llegar a descubrir en el mundo árabe unos elementos básicos constituyentes que, en su momento, favorecieron el despliegue y el éxito del imperio musulmán. Esos elementos serían un fondo pagano pre-islámico, propiamente beduino y del desierto, al que se vino a sumar la aparición de la nueva religión inspirada a Muhammad. Así, si el mundo occidental se construye de paganismo grecolatino y cristianismo, el mundo árabe se construye de antiguo paganismo semita y de Islam.
Pero el mundo árabe no fue tampoco ajeno al paganismo grecolatino y a su fecundidad filosófica y científica, de manera que se reivindica también la parte de transmisión que el árabe jugó, a través de las traducciones, de todo ese conocimiento de la época clásica, al que se sumará además lo adoptado por el Islam clásico en sus relaciones con Persia.
Lo que muchos intelectuales árabes de hoy hacen, no difiere en gran medida de lo que el propio Profeta Muhammad hiciera en su día, tomando como modelo fundacional a la figura de Abraham, el gran padre de los pueblos semitas, fundador de una religión monoteísta y gran emigrante que salió de Ur en Caldea, para ir a establecer templos al único Dios a lo largo y ancho de la península arábiga, según la tradición musulmana, heredera de la tradición bíblica del judaísmo y del cristianismo posterior.
Ya se ha dicho que estos enunciados son simplificaciones, sin embargo, aunque lo sean, permiten una aproximación bastante clara al fenómeno de la construcción de una identidad que se viene operando en el mundo árabe en las últimas décadas, por no decir ya en el último siglo.
PERCEPCIONES DE LOS INMIGRANTES ÁRABES SOBRE LOS EUROPEOS
Del mismo modo que los árabes se reconocen a sí mismos como portadores de una larga tradición semita depurada y puesta al día por la religión musulmana y reconocen que esta amalgama les dio en el pasado una identidad triunfadora y colmada de éxitos, que les permitió llegar a ser uno de los más grandes imperios del mundo, de ese mismo modo contemplan a Occidente como un proceso derivado de la cristiandad. No importa que los occidentales y, de modo particular, los europeos insistamos en que nuestra organización social, nuestras ideologías, nuestros modos de vida son propiamente laicos y que consideremos a las manifestaciones religiosas como algo del ámbito privado.
ESTADOS TEOCRÁTICOS EN EL MUNDO ÁRABE:OPINIONES ENCONTRADAS
No importa tampoco que muchos árabes, adheridos a ideologías más o menos laicistas o al marxismo ateo o al socialismo, consideren que la religión no es sino una interferencia en el desarrollo adulto de las sociedades y que contribuye a mantenerlas en un permanente estado de infantilismo. Mientras los intelectuales occidentales y en particular los arabistas y los estudiosos de los fenómenos religiosos nos empeñamos en definir a las religiones como elementos fundamentales de la constitución de los seres humanos y como claves del desarrollo cultural en la mayor parte de las sociedades conocidas, muchos árabes le niegan cualquier valor a lo religioso, si no es el de interferir en la maduración de las personas y de las sociedades.
En este último sentido y por poner sólo un ejemplo, hay que decir que casi ningún arabista occidental considera que el Islam genere Estados teocráticos8, sin embargo, una intelectual argelina —y no es el único caso— considera teocrático cualquier Estado musulmán y habla del Islam como una religión patriarcal que por ende oprime, a las mujeres9. Esta misma autora10, fenómeno también común a otras mujeres intelectuales árabes, magnifica la época preislámica y la religión de aquellos tiempos, considerando que, al existir diosas en el panteón árabe antiguo, se concedía a lo femenino un estatus del que el Islam le privó posteriormente. Y por el contrario, otras autoras y autores se empeñan en demostrar que lo que ha llevado a la situación actual del estatus femenino 11 es únicamente una mala comprensión del Islam y una interpretación restrictiva y oblicua.
Volviendo a lo que se mencionó anteriormente, hay que señalar que el mundo árabe, y en especial sus intelectuales, aparece dividido en dos posturas más o menos irreconciliables: la de aquellos que niegan cualquier valor a lo religioso como seña de identidad, y la de aquellos que tratan de rescatar el elemento religioso como algo que sumado a otros elementos ha dado una verdadera personalidad al mundo árabe. Mientras los primeros importan las ideologías sin un mínimo de análisis crítico o intentan crear un fondo árabe para sus ideologías, en el que la lengua y la cultura sean las bases, los segundos se empeñan en dotar de una nueva faz al Islam y al mundo árabe. Dejamos de lado a los movimientos islamistas, pues aunque numerosos y ruidosos, no son en absoluto representativos, en general, del sentir de las poblaciones árabes: son más bien modos políticos de enfrentar situaciones de depresión y fracaso, que dotan a los ciudadanos de una ideología autóctona y fácilmente asimilable12, además de un elemento de contestación interior o una excusa exterior para la creación de un nuevo enemigo.
8 Véase, por ejemplo, Bernard Lewis, El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990.
9 Sobre la condición femenina pueden verse, entre otros, Montserrat Abumalham, «La mujer en el Islam», en A. Marco Pérez (ed.), Sobre la mujer, Murcia, 1998, pp. 131-150; «La percepción interior y exterior de la mujer musulmana», El Islam: Presente y futuro, Monografías del CESEDEN, Ministerio de Defensa, Madrid 1999, pp. 139-181. Sobre mujer y literatura a título indicativo, véase Evelyne Accad, Sexuality and War. Litterary Masks of de Middle East, New York University Press, 1990.
10 Fatna Aít Sabbah, La mujer en el inconsciente musulmán, Madrid, 2000.
11 Véase, por ejemplo, Aïcha Lemsine, Ordalías de voces. Las mujeres árabes hablan, Valladolid, 1998. 12 Montserrat Abumalham, “Islam”, en J.M. Mardones (dir.), 10 palabras clave sobre Fundamentalismos, Madrid, 1999, pp. 209-244.
Observemos que en el mundo árabe se considera en general que lo religioso forma parte de la propia identidad, así como ocurre en Occidente, donde el cristianismo es una seña de identidad también significativa, especialmente desde el punto de vista cultural.
IMPRESIONES Y AFIRMACIÓN DE IDENTIDAD
Cuando los inmigrantes arriban a un lugar como España o Italia13, por mucha insistencia que exista en los medios de comunicación, en los discursos políticos y programáticos o en la apariencia de las actitudes de los ciudadanos autóctonos, lo primero que observan es que las ciudades están llenas de iglesias, que las festividades corresponden con el domingo, con las fiestas de santos patronos o vírgenes de diversas advocaciones, con la Navidad o la Semana Santa. En España, en particular, observan que se llevan a cabo peregrinaciones solemnes como las del “Camino de Santiago” o a otros santuarios como el Rocío o la Vera Cruz de Caravaca. Ven a los equipos de futbol ofrecer sus victorias a la Virgen de Montserrat o a otros santos patrones. Ven a sus vecinos y vecinas elaborar comidas especiales dependiendo de las festividades religiosas del año, como las torrijas, los pestiños, el besugo o la col, los turrones, los polvorones o los alfajores. Encima de eso, muchas de estas recetas, en especial de dulces, son comunes a ambas culturas, la española y la árabe. Los inmigrantes árabes, pues, ven a los niños y niñas vestidos de modo especial para hacer la primera comunión y a los adultos casarse por la iglesia. Ellos no distinguen si ésa es una costumbre meramente social, sino que lo que ven es exactamente una serie de prácticas que tienen una raíz religiosa. Al mismo tiempo, los inmigrantes observan europeos extrañarse o incluso escandalizarse cuando solicitan a un empresario, por ejemplo, que les permita descansar el viernes para poder asistir al rezo comunitario o bien que les rebaje algunas horas de trabajo durante el mes de Ramadán. No entienden por qué se arma tanto revuelo en Francia, cuando se critica el velo, mientras que a todo el mundo le parece normal, allí mismo, que las monjas católicas lleven tocas.
13 Véase Montserrat Abumalham, Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995; Ibídem, Arnaldo Nesti, «La presencia islámica en Italia. Fenomenología y tendencias», pp. 385-404.
De manera que entienden que un signo de identidad propia, el cual probablemente no implicaba gran cosa, a niveles populares en sus países de origen, se convierte, por contraste y rechazo o marginación, en un elemento a reivindicar. De alguna manera, los occidentales convencidos de nuestro laicismo, somos con frecuencia incapaces de ver cómo muchas de nuestras manifestaciones y modos de vida están impregnados de la cultura cristiana y ello nos hace aparecer a los ojos de quienes no lo son como cristianos, aunque nosotros no consideremos la pertenencia a una determinada religión como algo determinante en nuestra identidad.
AL-ANDALUS
Se ha mencionado ya que muchos intelectuales construyen la identidad árabe a partir del rastreo de elementos claves de su pasado histórico. Uno de los espacios simbólicos favoritos es, precisamente, Al-Andalus; es decir, la España musulmana, porque supone un espacio real en el que se dio una de las manifestaciones más señeras de la cultura musulmana. Cuando además los inmigrantes observan los vestigios árabes que aún perviven en España, muchas de las costumbres y modos de vida que son semejantes, el clima y el paisaje que tanta continuidad tienen respecto a los del norte de África, todavía se sienten más extrañados del rechazo, la marginación o la discriminación que padecen. Su perplejidad ante la xenofobia o el racismo aumenta cuando se dan cuenta de que incluso los hábitos religiosos, aunque diferentes, tienen una cierta similitud, como ocurre entre las religiones que tienen un mismo sustrato y que han desarrollado prácticas relativamente cercanas, aunque su significado profundo sea muy diferente.
Se debe tener en cuenta que en el norte de África está muy extendido el culto a los santos así como las peregrinaciones y las cofradías místicas, y que existe una semejanza más que manifiesta entre esas celebraciones y rituales con los que se desarrollan en muchos lugares del sur de España.
De manera que, ante una situación de rechazo o de marginación hacia los inmigrantes, éstos tienden a afianzar sus rasgos identitarios de origen y, entre ellos, aquel que parece más significativo y que responde a su propia tradición: el rasgo religioso. No obstante, en países donde la inmigración es muy antigua, como en el caso francés y el británico, aunque con soluciones políticas diferentes, se ha observado que la verdadera reivindicación de una identidad separada en la que el factor religioso tiene una presencia básica se produce más bien en individuos de segunda o tercera generación. Los inmigrantes primerizos suelen estar demasiado ocupados en solventarse su legalidad y medios de vida como para dedicarse a la metafísica, aunque con frecuencia las reivindicaciones de un trato laboral adecuado vayan acompañadas de exigencias en el terreno religioso, como la petición de tiempos y espacios para orar.
En un reciente artículo, Sami Naïr 14, señalaba estos mismos aspectos, apuntando al hecho de que no es recomendable convertir la relación con la inmigración en un elemento identitario ni politizarla, aunque los propios inmigrantes vivan la realidad como una cuestión de identidad y política, al igual que los habitantes del territorio de acogida. Naïr cuestionaba, asimismo, el hecho de que el término “identidad” se refiriera a un concepto inmutable y bien fijado, considerándolo más bien algo en permanente cambio.
Hemos visto cómo la cuestión de la “identidad” es objeto de reflexión y elaboración para muchos intelectuales árabes y algo que aparece de manera más inconsciente y espontánea en las masas populares en el ámbito del propio mundo árabe. Pero cuando ese mundo árabe se expatria y se pone en contacto con aquellas otras identidades que le sirven de contraste, el fenómeno identitario se acentúa.
Los países receptores de emigrantes árabes se están planteando también, desde hace tiempo, la cuestión de la integración. La integración es un fenómeno que se produce de formas muy diversas, dependiendo de la trayectoria histórica y de la propia mentalidad y desarrollo jurídico de los diversos países. Así, no son equiparables al cien por cien las situaciones que se dan en Europa en países como Francia, Holanda o el Reino Unido15 y estas soluciones no son comparables con las que observamos en Estados Unidos16, donde existe una sociedad multiétnica y multirreligiosa que constituye la base de la identidad general.
14 Diario El País, 12 de marzo de 2001, pp. 15-16.
INTEGRACIÓN O ASIMILACIÓN
Debemos, no obstante, ser conscientes de que “integración” y “asimilación” no son conceptos intercambiables y tampoco lo son “pluralismo cultural” y “multiculturalismo”. Así como no es posible de forma radical relegar lo religioso como elemento constitutivo de las bases de lo cultural al estricto ámbito de lo privado, si entendemos la privacidad como algo del interior de las personas o del interior de los hogares, pero que no posee ningún espacio público.
La identidad árabe, cambiante y en desarrollo permanente, se construye en buena parte con el peso de la tradición religiosa, y ésta es una cuestión que hay que tener en cuenta, aunque ocupe un espacio simbólico porque, de manera inmediata, se refleja en las actitudes y en los planteamientos, aun cuando no exista una contestación
o un rechazo, y tiende a aparecer como una seña fuerte cuando se produce el rechazo o el contraste con otra cultura que opone for-mas religiosas diferentes, aunque lo haga de forma inconsciente.
CONCLUSIONES
Para concluir, se debe insistir en el hecho de que, si bien no se puede desligar el movimiento migratorio de los factores materiales que lo acompañan, tanto como motor que impulsa a la expatriación, como los conflictos que pueda crear en los territorios de acogida, tampoco se debe ignorar que tras la emigración existe todo un modo de vida, una cultura, cuyas bases se asientan firmemente en un entramado compuesto de desarrollos sociales y elementos de origen religioso, al igual que ocurre en el lugar de destino.
15 Véase M. Abumalham, Comunidades..., en particular los artículos de Giles Kepel y P.S. van Koningsveld.
16 Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, 2001.
Ambos sistemas culturales inundan el imaginario de las personas y están, con frecuencia, detrás de determinadas reacciones que no son sólo evaluables desde la perspectiva del análisis objetivo. Dicho de otra manera, el fondo cultural de cada grupo humano informa la subjetividad y crea una red compleja de reacciones, a veces paradójicas, que hay que considerar a la hora de establecer modalidades de interrelación e integración. La evaluación de elementos ajenos a la cultura receptora ha de hacerse sin dejar de ejercer una mirada crítica sobre los elementos propios. Es decir, si queremos entender cuáles son las señas identitarias de un “otro”, debemos ejercer una crítica desprejuiciada de aquello que son nuestras propias señas de identidad. Sólo de este modo podremos detectar la verdadera diferencia, pero, sobre todo, ser conscientes de las muchas semejanzas existentes. En el equilibrio del tratamiento otorgado a unas y otras estriba el éxito de cualquier aproximación. La diferencia de desarrollo temporal puede ser un elemento distorsionante y, por ello, a la mirada desprejuiciada hay que sumarle el ejercicio de la memoria.
* Este trabajo fue presentado como ponencia con el mismo título en el Coloquio Religión y Sociedad, realizado en Jerez de la Frontera, España, bajo los auspicios de la Universidad de Cádiz y la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones. Usado con permiso.
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La autora, Montserrat Abumalham, es profesora titular del Departamento de Estudios Árabes e Islam de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid. Doctora en Filología Semítica y licenciada en Filosofía y Letras es vicepresidente de la International Association for the History of Religión.
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